Die ontologische Zirkularität
Hölderlins Vorsokratiker-Rezeption
und ihr Einfluss auf seine Poetologie
Inaugural-Dissertation
zur Erlangung des akademischen Doktorgrades
Doctor philosophiae (Dr. phil.)
der Philosophischen Fakultät
der Friedrich-Schiller-Universität Jena
vorgelegt dem Rat der Philosophischen Fakultät
der Friedrich-Schiller-Universität Jena
von M. Sc. Márcio dos Santos Gomes
geboren am 10.07.1972 in Rio de Janeiro, Brasilien
Jena 2004
2
Gutachter:
Referent: Prof. Dr. Stefan Matuschek
Korreferent: HDoz. Dr. Klaus Vieweg
Tag des Kolloquiums: 19/04/2004
3
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hjdeV brotw`n dovxa", tai`" oujk e[ni pivsti" ajlhqhv".
"Es ist nötig aber, dass du alles lernst:
auf der einen Seite das unerschütterliche Herz der wohlgerundeten Wahrheit,
auf der anderen Seite die Meinungen der Sterblichen, denen keine wahre Verlässlichkeit innewohnt."
Parmenides DK B1 Verse 28 ff.
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Danksagung
Meiner Frau verdanke ich die Liebe, die Kraft, die Ermutigung und die Geduld.
Herrn Prof. Dr. Stefan Matuschek (Jena), Herrn HDoz. Dr. Klaus Vieweg (Jena)
verdanke ich die Akzeptanz des Themas des Projektes und die Gewährleistung der
wissenschaftlichen Betreuung dieser Dissertation. Beiden bin ich besonders dankbar
nicht nur für die wichtigen Ratschläge, die sie mir vielfach in persönlichen Gesprächen
gewährten, sondern auch für das große Interesse, mit dem sie die Ausführung dieser
Rekonstruktionsarbeit begleiteten. Bei Herrn HDoz. Dr. Vieweg möchte ich mich
hiermit außerdem ganz herzlich für die mir angebotene Gelegenheit bedanken, bereits
im November 2002 Teilergebnisse dieser Arbeit in seinem 'Kolloquium zur Erforschung
des deutschen Idealismus' vorzutragen, in welchem ich eine Teilfassung des Kapitels
2.3 dieser Arbeit präsentieren durfte. Ebenfalls bei Herrn Prof. Dr. Dieter Burdorf
(Hildesheim) möchte ich mich herzlich für die ersten äußerst wichtigen Hinweise
bezüglich des ursprünglichen Dissertationsprojektes bedanken. Die spielten eine
bedeutende Rolle bei der Entwicklung der ersten Arbeitshypothesen und beeinflussten
letztendlich den 'Inhalt' der endgültigen Fassung der Dissertation sehr stark.
Herrn Prof. Dr. Manuel Antônio de Castro (UFRJ - Rio de Janeiro) und Herrn Prof. Dr.
Antônio José Jardim e Castro (UFRJ/UERJ - Rio de Janeiro) danke ich für die
freundlichen Empfehlungsschreiben, die mir einen Forschungsaufenthalt in Deutschland
ermöglichten.
Dem Deutschen Akademischen Austauschdienst (DAAD) verdanke ich die Gewährung
eines großzügigen Promotionsstipendiums, das die Forschungsarbeit in Deutschland für
dreieinhalb Jahre ermöglicht hat.
Dem Conselho de Aperfeiçoamento do Ensino Superior (CAPES) verdanke ich die
Übernahme der Reisekosten nach Deutschland und zurück nach Brasilien.
Oliver Koch (2000), Wiebke Helm (2001), Beate Kunze (2001), Marc Schuler (2002),
Stefanie Paulus (2002), Stephanie Hess (2003) und Olivia Hahn (2003) danke ich für
die sorgfältigen von ihnen seit meiner Ankunft in Deutschland vorgenommenen
sprachlichen Korrekturen meines ursprünglichen Dissertationsprojektes, der unzähligen
'Vorstufen' der vorliegenden Arbeit und der Arbeit selbst.
Den Mitarbeitern der Thüringer Universitäts- und Landesbibliothek, besonders für die
Fernleihe Verantwortlichen spreche ich hiermit meine herzliche Dankbarkeit aus.
Ebenfalls bei den Mitarbeitern der Abteilung für seltene Drucke der Niedersächsischen
Staats-Universität Göttingen, der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, der
Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel, der Herzogin Anna-Amalia Bibliothek
Weimar und der Eberhard-Karls-Universität Tübingen bedanke ich mich für den
Zugang zu den Manuskripten, Specimina und Disputationen, die zur Erstellung dieser
Arbeit genutzt wurden.
Diese Arbeit wurde am Institut für Germanistische Literaturwissenschaft der Friedrich-
Schiller-Universität Jena angefertigt und mit Unterstützung des Deutschen
Akademischen Austauschdienstes gedruckt.
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INHALTSVERZEICHNIS
1 – EINLEITUNG 7
2 - ÜBER DIE LEBENDIGE TOTALITÄT - DIE GESCHICHTE DES 'HEN KAI
PAN' - EIN GRUNDRISS VON HÖLDERLINS REZEPTION DER
VORSOKRATIKER IN TÜBINGEN (1788/1793)
2.1 - Gottfried Ploucquets Erbe - die Vorsokratiker zwischen 1788 und 1793 im
Tübinger Stift
11
2.2 - Natur als 'Gott in uns'. Vom 'Hen kai Pan' zum 'Deus sive Natura' in
Bardilis 'Epochen der vorzüglichsten philosophischen Begriffe' (1788)
33
2.3 - Vom Ontischen zum Ontologischen - Heinses Rezeption der Vorsokratiker
im 'Ardinghello und die glückseligen Inseln' (1787) und die Konstitution
seines vitalistischen Anti-Moralismus
60
2.4 - 'Seyn im Dasein und der Geist des Spinozismus' Jacobis Paradigmenwechsel
Was liest Hölderlin wirklich in Jacobis 'Über die Philosophie Spinozas in
Briefen an Herrn Moses Mendelssohn'? (1789)
111
3 – ÜBER DIE DIALEKTISCHE FORM DER TOTALITÄT – HYPERION UND
DAS ÄSTHETISCHE PARADOXON DES SEINS (1792-1798)
3.1 – Die Paradoxie des Exzentrischen. Die 'Umbildung von Materialien' in den
ersten Vorstufen des 'Hyperion' (1792-1794)
137
3.2 – Der Tod des Übersinnlichen - Die Konstitution von Hölderlins Anti-
Fichteanismus aus der Perspektive der von ihm rezipierten anti-
spinozistischen Position in der 'Metrischen Fassung', 'Hyperions Jugend',
'Urtheil und Sein' und in der 'Vorletzten Fassung des Hyperion' (1794/96)
168
3.3 – Die Geburt der Schönheit aus dem 'Seyn im Einzigen Sinne des Wortes' –
Die Zuspitzung von Hölderlins anti-rationalistischer Position und die
Entwicklung seines poetisch-ästhetischen Programms in der endgültigen
Fassung des 'Hyperion' (1796-99)
200
4 – ÜBER DIE ONTOLOGISCHE VOLLENDUNG DER TOTALITÄT – DIE
DIALEKTIK IN DER 'MYTHE' DER SPHÄRE (1796-1799)
4.1 – 'Die Dialektik der Sphären' - Über die Entwicklung der Idee einer
mythischen Religion in 'Über Religion' (1796)
228
4.2 – "Die exzentrische 'Mitte' als dialektische 'Mythe' " – Die Konstitution des
Episch-Mythischen und des Dramatisch-Mythischen in 'Winke zur
Fortsetzung' (1796)
256
4. 3 – 'Die Wohlgerundete Wahrheit in der Mythe zwischen Sein und Werden' –
Die Konstitution des Tragisch-Mythischen im Fragment das 'Untergehende
Vaterland'
266
6
5 – RESÜMEE 281
6 – LITERATURVERZEICHNIS 284
7 – ANHANG – 'Poiesis Philosophos' (1573) von Henri Étienne und 'Fragmente der
Vorsokratiker' von Hermann Diels und Walther Kranz. Eine Konkordanz.
306
7
1 - Einleitung
Die vorliegende Forschung versteht sich als ein Beitrag zur Rekonstruktion der
Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker bei der Entwicklung von Hölderlins
Poetologie. Diese Untersuchung beginnt mit einer historischen Fundierung seiner
Rezeption der antiken Philosophie während der Zeit, in welcher Hölderlin in Tübingen
als Stipendiat immatrikuliert war. Aus der Thematik der Seminare und aus der Arbeit
der Studenten, die zwischen 1788 und 1793 verfertigt wurde, wird die Atmosphäre
rekonstruiert, aus der Hölderlin sein Bild der antiken Philosophie gewonnen haben
konnte und die ihn dazu brachte, 1790 in seiner Magisterarbeit namens 'Geschichte der
schönen Künste unter den Griechen' den Namen des jonischen Philosophen und
Rhapsoden Xenophanes zu zitieren. Der Begründer der eleatischen Schule ist der erste
Vorsokratiker, der von Hölderlin namentlich erwähnt wurde. Die Tatsache, dass
Hölderlin Xenophanes und nicht Anaxagoras oder Zeno in seiner Magisterarbeit
erwähnte, erweist sich in diesem historischen Kontext als bemerkenswert, denn 1790
wird die Formel des antiken Pantheismus 'Hen kai pan' im Stammbuch Hegels
eingetragen. Obwohl keine historische Rekonstruktion der Rezeption der Vorsokratiker
oder des Pantheismus in der deutschen Literatur verfertigt wurde, wird die Verbindung
von Xenophanes und die 'All-Einheitsformel' des griechischen Pantheismus häufig im
philosophischen Kontext des 'Spinozismus' verstanden und dieses verdankt sich seiner
Lektüre des Werkes 'Über die Lehre Spinozas in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn',
die Hölderlin unter anderen mit Hegel und Schelling bereits 1790 in Tübingen
durchführte. Jacobis Spinozabriefe waren jedoch nicht das einzige Werk, das Hölderlin
zu dieser Zeit liest, und ebenfalls nicht das einzige Werk, in welchem die
Totalitätsformel des antiken Pantheismus auftaucht. Zwei Jahre nach der
Veröffentlichung seines Werkes Epochen der vorzüglichsten philosophischen Begriffe
nebst den nötigsten Beylagen, in welchem die Totalitätsformel des Xenophanes
auftaucht, bietet der Repetent Christoph Bardili 1790 ein Seminar an, das den Titel De
usu scriptorum profanorum in theologia trug, in welchem die Thematik des
Pantheismus behandelt worden sein könnte. Hölderlin nahm an diesem Seminar Bardilis
teil. Im Jahre 1790 las Hölderlin das Werk 'Ardinghello und die Glückseligen Inseln'
von Wilhelm Heinse. Die Totalitätsformel des antiken Pantheismus tauchte in einem
vom Autor literarisch behandelten Kontext auf, in welchem die Lehre von den
unterschiedlichsten Vorsokratikern erscheint, worauf die Heinse-Forschung bereits
aufmerksam machte. Im 'Ardinghello' übt die antike Philosophie die Funktion aus,
8
Heinses ästhetische Konzeption zu vermitteln, die sich auf der Basis der 'Wahrnehmung'
und der 'Sinnlichkeit' konstituiert. In Anlehnung an diese Vision werden Elemente der
Vorsokratischen Philosophie als Ausdruck einer lebendigen Realität verstanden. Die
Formel des griechischen Pantheismus 'Hen kai Pan' entpuppt sich als zusammengefasste
Fassung von Heinses Konzeption einer lebendigen Welt, in welcher eleatisches 'Sein'
und jonische 'Elementenlehre' gemischt werden. Das eröffnet für Heinse die
Möglichkeit, eine differierende Positionierung gegenüber dem Rationalismus Spinozas
aufzubauen.
In den 'Spinozabriefen' Jacobis wird auf der einen Seite eine kritische Position
gegenüber der Philosophie Spinozas vertreten, die sich wie bei Heinses 'Ardinghello'
auf der Basis des 'Gefühls', der 'Wahrnehmung' und der 'Sinnlichkeit' konstituiert. Auf
der anderen Seite avanciert die Formel des griechischen Pantheismus zum Ausdruck
von Spinozas Philosophie, was die ambivalente Position des Autors gegenüber Spinozas
Philosophie kennzeichnet.
Vor diesem Hintergrund gewinnt Hölderlin seine Vorstellung der antiken
Philosophie. Nicht nur die philosophischen und literatur-historischen Handbücher
spielen eine Rolle bei der Konstruktion dieser Vision der Antike, sondern auch die von
ihm gelesene Literatur jener Zeit. Da Hölderlin sich ferner bereits 1791 in einem Brief
an die Mutter gegenüber dem Rationalismus Spinozas und dem Kritizismus Kants
skeptisch äußert, scheinen die Vorsokratiker, die in den 'Spinozabriefen' unter dem
Begriff 'Geist des Spinozismus' subsumiert werden, eine außerordentliche Rolle bei
seiner Entscheidung gespielt zu haben. Die in 'Ardinghello' als ästhetischer Höhepunkt
von Heinses griechischem Panvitalismus erscheinende Formel des Griechischen
Pantheismus wird in den 'Spinozabriefen' Jacobis reinterpretiert. Das eleatische reine
'Sein' gewinnt dort eine starke philosophische Grundlage, die uns ermöglicht zu sagen,
dass Hölderlin eine Position gegenüber Spinoza in Anlehnung an diese beiden Werke
formuliert hat. Das 'Hen Kai Pan' wird von Hölderlin von Tübingen aus bis zu seiner
Jena/Nürtingen Zeit (1795) mit dem Begriff vom 'Sein' identifiziert. Die Formel
verkörpert die Idee einer objektiven und lebendigen Welt.
Im zweiten Teil dieser Arbeit wird diese Hypothese im Hinblick auf die literarische
Entwicklung des 'Hyperion' entfaltet. Das Ziel ist zu zeigen, inwiefern Hölderlins
Verteidigung der 'objektiven Welt', die von ihm als 'Sein' konzipiert wird, mit den
Elementen der Vorsokratiker zu tun hat und inwiefern dieses objektive 'Sein' der
Eleaten eine Rolle bei der Kritik an Fichtes System in Jena gespielt haben konnte. Diese
9
Annahme verdeutlicht sich bei der Lektüre der 'Vorstufen des Hyperion' und der
Endfassung des Hyperion selbst, in welcher Begriffe wie 'Wahrnehmung', 'Gefühl' und
'Sinnlichkeit' mit Heinses Idee einer 'lebendigen Natur', die die Elemente der
Vorsokratiker verkörpern, eine außerordentliche Funktion bei der Konstitution des
Textes spielen werden. Die 'Natur' entpuppt sich als 'götterliche Luft', als
'lebenspendende Sonne', als 'Mutter Erde'. Die Naturelemente verkörpern die Idee der
äußerlichen Lebendigkeit. Das Bild der vorsokratischen Philosophie präsentiert sich im
Gewebe von Hölderlins Texten einerseits sehr stark von seiner vorigen Lektüre geprägt,
andererseits als Antwort gegen die Überdimensionierung der Rolle des fichteschen
absoluten Subjektivismus, der von Hölderlin mit dem Begriff der 'Substanz' Spinozas
und mit der Konzeption des 'absoluten Ichs' Fichtes identifiziert wird.
Ab Jena und Nürtingen (1795) gewinnt die Formel 'Hen kai pan' der Eleaten eine
poetologisch-philosophische Funktion innerhalb Hölderlins Poetologie. Der Begriff
'Hen kai pan' wird als Synonym für 'Sein im einzigen Sinne des Wortes' verstanden und
soll eine Abgrenzung von der Notion der Substanz ausdrücken. Das 'Sein im einzigen
Sinne des Wortes' versteht sich als noetisch-ästhetisches Ideal und soll die geistige
Verbindung mit der Totalität mittels der Wahrnehmung zustande bringen. Das 'Sein'
transformiert sich in 'Schönheit', und die ursprüngliche Formel des eleatischen
Pantheismus gewinnt den Status dessen, was Hölderlin am Anfang 1796 mit dem
Begriff der 'Intellectualen-Anschauung' zum Ausdruck bringt. Das 'Hen Kai Pan' wird
von Hölderlin als Synonym für 'Sein im einzigen Sinne des Wortes' und 'Schönheit' in
der letzten Vorstufe des 'Hyperion' angewendet. Im Laufe der Endfassung des Romans
verkörpert die Formel die Vision eines ästhetischen Programms.
Das ToV !On der Eleaten, das sich im 'Ardinghello' Heinses als eine Mischung von
'Sein und Werden' entpuppt und deswegen als der Inbegriff des 'lebendigen Seins'
angewendet wird, spielt ab 1796 eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung von
Hölderlins ästhetischem Programm. Das gilt ebenfalls für die Philosophie Heraklits, mit
der Hölderlin in Platons 'Symposion' Kontakt knüpft. Heraklit ermöglicht Hölderlin in
Jena im Rahmen der antiken Philosophie eine paradox Konzeption zu entwickeln, die
er mit dem Begriff 'exzentrische Mitte' zum Ausdruck bringt. Hölderlin versteht
eleatisches ToV !On zusammen mit dem nou`" von Anaxagoras unter der Lupe von
Heraklits Paradoxielehre und konstruiert besonders nach seiner Begegnung mit
Schelling eine noetische Paradoxie, die der Begriff 'Intellectuale-Anschauung'
ausdrückt.
10
Diese Annahme erweist sich als Basis für die Untersuchung, die im dritten Teil
dieser Arbeit durchgeführt wird. Was ursprünglich vorsokratisch ist, entpuppt sich im
Kontext der Fragmente 'Über Religion' und 'Winke zur Fortsetzung' als noetischästhetische
Lehre vom 'Sein'. In 'Über Religion' entwickelt Hölderlin seine Konzeption
der 'Sphäre des Lebens' im Rückgriff auf die Wahrnehmung der lebendigen Welt, die er
mit dem Sein identifizierte. Die 'Sphäre des Lebens' avanciert zum Begriff der 'Mythe'
im Fragment 'Winke zur Fortsetzung' und beide, d.h. sowohl die 'Mythe' als auch die
'Sphäre des Lebens' entpuppen sich als überarbeitete Version von der Konzeption der
'exzentrischen Bahn'. Diese Formulierung verkörpert die noetisch-noematische
Paradoxie der 'Intellectualen-Anschauung', auf deren Basis Hölderlin seine Poetologie
des episch- und dramatisch-mythischen im Fragment 'Winke zur Fortsetzung' entfaltet.
Im Fragment 'Das untergehende Vaterland' wird diese Idee von der exzentrischen
'Mitte' stärker auf der Basis von der Idee der Zeit konzipiert. Das eleatische Sein und
das heraklitische Werden spielen bei Hölderlins Zeitkonzeption eine entscheidende
Rolle. In Anlehnung an diese Zeitkonzeption wird die Idee des Tragisch-Mythischen
entwickelt und in Abgrenzung davon die Konzeption des Lyrisch-Mythischen skizziert.
Es ist zu zeigen, wie Hölderlin die eleatische, jonische und italische 'Philosophie' in
den Vordergrund der Entwicklung seiner Poetologie stellt und wie die Rezeption der
antiken Philosophie damit bei ihm nicht lediglich auf eine Rekonstruktion der von ihm
gelesenen Fragmente reduziert werden kann. Hölderlins literarisch-philosophischer
'parcours' auf der Suche seiner 'Sphäre des Seins' entpuppt sich - mit Parmenides zu
sagen - als eine Erfahrung der 'Wohlgerundeten Wahrheit' 'par coeur'.
11
2 – ÜBER DIE LEBENDIGE TOTALITÄT: DIE GESCHICHTE DES 'HEN KAI
PAN' – HÖLDERLINS REZEPTION DER VORSOKRATIKER IN
TÜBINGEN (1788/1793)
2.1 - Gottfried Ploucquets Erbe: Die Vorsokratiker zwischen 1788 und 1793 im
Tübinger Stift
Eine rezeptionsanalytische Untersuchung des Einflusses der Lehren der
altgriechischen Philosophie auf Hölderlins poetologisch-ästhetische Entwicklung muss
sich zunächst mit der Frage der historischen Plausibilität dieser Rezeption
konfrontieren. Die Bedingung der Rezeption der vorplatonischen Philosophie bei
Hölderlin soll deswegen im Hinblick auf die Fragen 'Wann lernte Hölderlin diese
altgriechischen Philosophen kennen?' und 'Wie kam er an deren Fragmente?' ihre
Plausibilität gewinnen. Nimmt man als Leithypothese an, dass Hölderlin während seiner
Stiftszeit in Tübingen Kontakt mit diesen altgriechischen Naturphilosophen knüpfte, so
müssen Beweise aufgebracht werden, die letztendlich zu dem Ergebnis führen sollen,
dass die Lehre dieser Philosophen auch in Tübingen behandelt wurde. Wenn es nicht
möglich sein wird, die ersten Vermutungen in Evidenzen zu verwandeln, bemühe ich
mich darum, die Indizien, so weit wie möglich, dokumentativ mit Belegen zu erhärten.
Die Beschäftigung der Professoren und Studenten im Tübinger Stift mit der
Philosophie der Vorsokratiker scheint ein Zeichen der Epoche zu sein, in welcher
Hölderlin, Hegel und Schelling dort als Stipendiaten des Herzogs immatrikuliert waren.
Bevor sie in das Stift eintraten, wurde dort Gottfried Ploucquet (1716-1790) durch seine
Schriften und Vorlesungen bekannt, in welchen die altgriechische Philosophie
thematisiert wurde. Ploucquet war als Dozent am Tübinger Stift seit 1750 tätig. Er
wurde von Herzog Karl Eugen berufen, nachdem er im September 1749 an der Berliner
Akademie für Wissenschaft aufgrund einiger Publikationen, besonders der 'Primaria
monadologiae capita accessionibus quibusdam confirmata et ab objectionibus
fortioribus vindicata' (1748) als Mitglied aufgenommen worden war. Seit 1782 war er
infolge eines Schlaganfalls nicht mehr als Dozent aktiv, und 1790, während der Zeit des
Magisterexamens von Hölderlin und Hegel, starb er an den Folgen eines Herzschlages.
Er war fast vierzig Jahre Professor für Logik und Metaphysik in Tübingen und schrieb
eine Reihe von philosophischen Studien, in erster Linie logische Studien, die die
Philosophie von Leibniz und Wolff behandeln, und besonders über sein zweites
Lieblingsthema, nämlich die altgriechische Naturphilosophie der Vorsokratiker. Karl
12
Aner berichtet, dass Ploucquet "wie die stattliche Reihe seiner Dissertationen beweist,
in der griechischen Philosophie wohl zu Hause [war]". (ANER 1999, 15)
Diese Texte spielen zwei wichtige Rollen: einerseits eine systematischphilosophische
und anderseits eine pädagogische. Durch diese Texte legte Ploucquet auf
der einen Seite mit großer Akribie und zahlreichen Quellen Überarbeitungen fest, die in
seinen Seminaren diskutiert wurden.1 Diese sollen ferner als Ergebnis seines Projektes
betrachtet werden, in welchem er Logik und Metaphysik mit Hilfe dogmatischer
theologischer Prinzipien zu begründen versuchte, anders gesagt, ein logisches System
aufzubauen beabsichtigte, das auf einer metaphysischen christlichen Basis garantiert
werden könnte. In seiner Antrittsvorlesung, die er in Tübingen am 7. September 1750
hielt, fasst Ploucquet dieses Projekt bereits im Titel zusammen: 'Über die Philosophie
Christus'. (CONZ 1790, 11) Auf der anderen Seite besaßen diese Abhandlungen ein
wichtiges didaktisches Ziel. Es handelt sich im Grunde um Dissertationen und
Disputationen. Sie wurden von den Studenten in einer öffentlichen Auseinandersetzung
debattiert und waren damals die Voraussetzung zur Erlangung des Magistertitels. Wie
Wilhelm Jacobs berichtet, waren "nicht die Studenten, sondern die Professoren,
[diejenigen] die Dissertationen schrieben; die Leistung der Studenten bestand darin, die
Dissertation ihres Doktorvaters zu verteidigen." (JACOBS 1989, 60) Jacobs geht davon
aus, dass "welche Gründe aber auch bestimmend gewesen sein mögen [dieser Prozedur
zu folgen], so bedeutet doch die Verteidigung einer Dissertation, dass ein Studierender
sich in das Opusculum seines Doktorvaters so gründlich einarbeiten mußte, dass er es
gegen Einwürfe verteidigen konnte." (JACOBS 1989, 63) Eine große Anzahl von
Professoren und Repetenten des Stifts, die zur Zeit Hölderlins Vorlesungen und
Seminare anboten und im Stift von 1750 bis 1782 studierten, waren darüber hinaus
Schüler Ploucquets gewesen. Sie kannten infolgedessen nicht nur die Disputationen, die
von ihm verfertigt worden waren, sondern waren auch selbst als Disputanten von ihm
geprüft worden. Dies lässt sich dem Stundenplan des Stifts entnehmen, mit Hilfe dessen
die Studenten ihre Vorlesungen organisierten. In den ersten zwei Jahren im Stift
mussten die neu angekommenen Stifter ein philosophisches Studium absolvieren. "Im
ersten Jahr wurden 3 Lektionen gehört: 1. eine solche bei dem Professor der Logik und
Metaphysik [bis 1782 Ploucquet], [...] 2. eine Lektion bei dem Professor der
griechischen und hebräischen Sprache [zur Zeit Hölderlins Schnurrer], 3. eine Lektion
bei dem Professor der Geschichte [zur Zeit Hölderlins Rößler]." (BETZENDÖRFER
1 ANER 1999, 44-65.
13
1922, 40) Alle Studenten, die von 1750 bis 1782 im Stift immatrikuliert waren, haben
an den Vorlesungen von Ploucquet, die obligatorisch waren, teilgenommen. Sie haben
bei ihm entweder nur Logik oder Metaphysik gehabt oder beides, denn Ploucquet
wechselte von Semester zu Semester die "Thematik seiner Vorlesungen", behandelte
jedoch "beide Wissenschaften". (BOCK 1774, 255) August Böck, damals Professor für
Philosophie, bei dem Hölderlin und Hegel ihre Magisterarbeit disputierten, Christian
Friedrich Rößler,2 Christoph Friedrich Pfeiderer,3 Johann Friedrich Flatt,4 Gottlob
Christian Storr,5 Johann Friedrich Lebret6 und Johann Friedrich Märklin waren
infolgedessen alle Schüler Ploucquets. Bei Flatt hörte Hölderlin 1789 zwei
Vorlesungen. Bezüglich der ersten Vorlesung, die den Titel 'Empyrische Psychologie'
trug, hat Michael Franz unlängst darauf hingewiesen, dass "Hölderlins Kommilitone
Klüpfel die Vorlesung nachgeschrieben [hat]" und außerdem, dass "seine Nachschrift
erhalten ist." (FRANZ 2002a, 66)7 Sie spielt für die historische Rekonstruktion der
Rezeption der Vorsokratiker bei Hölderlin jedoch eine Nebenrolle. Von der zweiten
Vorlesung, von der kein Zeugnis erhalten ist, weiß man, dass das Werk Ciceros De
natura deorum behandelt worden ist. Flatt behandelte außerdem die 'philosophischen
Werke Ciceros' noch im Wintersemester 1789/90 und im Sommersemester 1790.
Ciceros De natura ist ein religionsphilosophisches Werk, in welchem der Verfasser sich
mit antiker griechischer Philosophie auseinandersetzt und dabei vieles über die Lehre
und das Leben bestimmter Vorsokratiker reproduziert. Im Werk Ciceros gibt es zwar
nicht viele echte Fragmente der antiken Vorsokratiker, aber es scheint, dass Hölderlins
Interesse für die antike griechische Philosophie aus den Diskussionen, die sicherlich in
dieser Vorlesung vorkamen, motiviert wurde. Darüber hinaus ist zu vermuten, dass
2 Trat ins Stift 1757 als Student ein und wurde 1763 Repetent im Stift. Vgl. LEUBE 1954, 699. Hölderlin
erwähnt im Brief 34, dass er die Disputatio mit Prof. Bök disputierte Vgl. HÖLDERLIN KA III, 68.
3 Trat ins Stift 1755 als Student ein. Vgl. LAUBE 1954, 699 und BETZENDÖRFER 1922, 42.
4 Trat ins Stift 1775 als Student ein und wurde 1782 Repetent. Vgl. LEUBE 1954, 701 und
BETZENDÖRFER 1922, 43.
5 Trat 1762 als Student ins Stift ein und von 1772-1775 war er dort als Repetent tätig. Vgl. LAUBE 1954,
700 und BETZENDÖRFER 1922, 54.
6 Trat 1752 als Student ins Stift ein. Vgl. LAUBE 1954, 699.
7 Marshall Montgomery hat bereits in seiner Arbeit über den Hellenismus in Deutschland darauf
hingewiesen, dass Flatt 'who perhaps first aroused his strong and permanent interest in natural theology',
bereits 1785 eine Dissertation namens 'De theismo Thaleti Milesio abjudicando' geschrieben hatte (vgl.
MONTGOMERY 1923, 208f), was offensichtlich ein Beleg dafür zu sein scheint, dass er das, was er bei
Ploucquet gelernt hatte, nochmals den Studenten im Rekurs auf eine Lektüre von Ciceros 'De natura
deorum' als seine 'naturale Theologie', wie Montgomery es nennt, vermitteln wollte. Ploucquet baut seiner
Argumentation im §14 und in den darauf folgenden Paragraphen des 'Specimina', 'De dogmatibus
Thaletis' im Rekurs auf Ciceros 'De natura deorum' auf, ein Werk, mit dem Flatt in seiner Vorlesung
arbeitet. Chistoph Jamme berichtet, dass "[Flatt zusammen mit seinem Lehrer Storr] die
Offenbarungsreligion mit Mitteln der Kantischen Postulatenlehre zu verteidigen [versuchte]" JAMME
1983, 34.
14
Hölderlin, von diesen Diskussionen ausgehend, andere literarische Schriften,
philosophische Werke oder Compendiae nachschlug, wie jeder andere Student es
machen würde, um die philosophisch-religiöse Diskussion nicht nur besser zu
verstehen, sondern auch sich ein eigenes Bild der Problematik zu verschaffen. Durch die
von Hölderlin im Jahre 1790 durchgeführte Lektüre von drei anderen Werken werden
die ersten Konturen seiner Rezeption der antiken griechischen Philosophie viel stärker.
Es wird noch in den nächsten Kapiteln über drei von diesen Werken zu sprechen sein,
die in dieser Arbeit als Vorbedingung der im zweiten und dritten Kapitel
durchgeführten Diskussionen verstanden werden sollen. Die noch zu behandelnden
Werke erweisen sich als minimales 'Corpus', aus dem sich die Diskussion um die
Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker in Bezug auf die poetologische
Entwicklung Hölderlins artikulieren soll.
Hinsichtlich Ploucquets Nachwirkung im Stift, die eigentlich als Vorbedingung der
Rezeption der griechischen Philosophie im Stift verstanden werden soll, haben ihn
folgende Repetenten als Professor erlebt: Christian Dann,8 Christoph Bardili,9 Johann
Friedrich Gaab,10 Karl Phillip Conz11 und Friedrich Gottlieb Süßkind.12 Es ist daher
nicht überraschend festzustellen, dass zu der Zeit, in welcher Hölderlin, Hegel und
Schelling dort als Stiftler waren, der Einfluss von Ploucquets Lehren, die von seinen
ehemaligen Studenten vertreten wurden, weiterhin spürbar war. Einen ersten Beleg
dafür, dass Ploucquet nach seinem Tod immer noch gelesen wurde und unter den
Studenten, Professoren und Repetenten beliebt war, findet man in einem von dem
Repetenten Karl Phillip Immanuel Conz ihm gewidmeten Büchlein namens 'Andenken
Gottfried Ploucquets, Professors der Logik und Metaphysik in Tübingen' (1790). "Wer
kennt seinen Namen nicht?" (CONZ 1790, 2), fragt sich Conz noch am Anfang seiner
Widmungsschrift. Conz war für Hölderlin, neben Christoph Gottfried Bardili, eine der
einflussreichsten Personen im Stift, was die Rezeption der Literatur und Philosophie
Griechenlands anbetrifft. In Bezug auf Hölderlins Rezeption der Vorsokratiker jedoch
spielt Conz nicht die zentrale Rolle, sondern Schellings Vetter Christoph Bardili, wie im
nächsten Kapitel in Anlehnung an ein von ihm 1788 veröffentlichtes Buch zu zeigen
sein wird. Den zweiten Beleg dafür, dass die Nachwirkung von Ploucquets Lehrtätigkeit
8 Kam 1777 ins Stift, war als Repetent in der Zeit von 1788-1793 tätig. Vgl. LEUBE 1954, 701 und
BETZENDÖRFER 1922, 19.
9 Trat ins Stift als Student 1778 ein und wurde 1788 Repetent im Stift. Vgl. dazu LEUBE 1954, 701.
10 Seit 1779 Repetent im Stift und wurde 1798 Professor der Philosophie.Vgl. dazu LEUBE 1954, 17.
11 Conz studierte seit 1781 im Stift, wurde ab 1788 Repetent. Vgl. dazu LEUBE 1954, 701.
12 Kam 1783 ins Stift und wurde 1791 Repetent. Vgl. dazu LEUBE 1954, 702.
15
im Stift selbst nach seinem Tod immer noch stark war, findet man in der Resonanz
seines philosophischen Gedankengutes, das sich durch die Beschäftigung der Studenten
und Professoren mit der Leibniz/Wolffschen Philosophie und mit der Philosophie
verschiedener Vorsokratiker feststellen lässt.13 Der ehemalige Stiftler Thomas
Winzenmann berichtet später in einem Brief an J. G. Hamann vom 4. Juli 1786
zusammenfassend, wie wichtig Ploucquet für sein philosophisches Studium war: "In
Tübingen habe ich studiert, und durch den subtilen Ploucquet Geschmack an der
Philosophie [...] bekommen." (HAMANN Briefe VI, 455)14
Diese noch spürbaren Nachwirkungen von Ploucquets Lehren zu Hölderlins Zeit im
Stift kann man in drei Bereiche unterteilen. Erstens in den Bereich der Logik, zweitens
in die Thematisierung der Philosophie Leibniz' in den Seminaren und drittens in die
Beschäftigung der Studenten und Professoren mit altgriechischer Philosophie, altem
Skeptizismus und, für diese Arbeit der entscheidende Punkt, mit der Philosophie der
Vorsokratiker.15 Den Einfluss von Ploucquets Logik kann man beispielsweise in
Schellings Philosophie feststellen. Michael Franz erwähnt in seiner Habilitationsschrift,
dass der junge Schelling nicht nur Ploucquets Theorie des affirmativen Urteils kannte,
sondern in 'Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie' und in 'Vom Ich'
Ploucquets Form des logischen Kalküls verwendete: "Das verrät sich freilich daran,
dass er das von Ploucquet für seinen Kalkül kreierte Zeichen ">" benützt". (FRANZ
1996, 113) In Ploucquets Logik: "Das Zeichen '–' bedeutet die Identität, '>' die
Nichtidentität". (ANER 1999, 22) Diese logische Symbolik Ploucquets war schon seit
1763 in seiner Schrift 'Methodus calculandi in logicis' festgelegt worden und wurde
1766 von August Bök in der 1766 erschienenen 'Sammlung der Schriften, welche den
logischen Calcül Herrn Prof. Ploucquets betreffen' wiederbelebt. Hölderlin und Hegel
werden später bei Bök ihre Magisterarbeit disputieren. Hegel wird später den logischen
calcül Ploucquets in seiner 'Wissenschaft der Logik' (1812) kurz problematisieren und
zwei schwere Vorwürfe gegen die Erfindung Ploucquets äußern. Der erste Vorwurf
bezieht sich auf die Besonderheit bestimmter Qualitäten der universellen Prädikate in
seiner syllogistischen Denkstruktur. Nach Hegels Konzeption dürften bestimmte
universelle Qualitäten der Prädikate nicht auf bestimmte Subjekte reduziert werden,
13 Vgl. dazu JACOBS 1989, 88.
14 Hamann antwortete im Brief vom 22. Juli. 1986, dass er den Ruf und Namen von dem "subtilen
Ploucquet" kennt, obwohl er zugibt, nichts von ihm gelesen zu haben. Vgl. HAMANN Briefe VI, 491.
15 Vgl. dazu FRANZ 1996, 113 ff.
16
weil damit der Raum für abstruse Konklusionen eröffnet werden würde.16 Anders
gesagt, man sollte keine universellen Modelle auf Basis der logischen Universalität
bestimmter Prädikate proponieren und sie auf besondere empirische oder bedingte
Subjekte reduzieren. Hegel geht von der Hypothese aus, dass Ploucquet von der
Hypothese ausgegangen sei, dass Partikularitäten des Prädikats oder des Subjekts im
Urteil erhalten geblieben seien. Im Urteil wären diese Partikularitäten in einem
Verhältnis zueinander, das den Status einer 'mathematischen Gleichheit' besitzt. Sie
erweist sich aber als 'abstrakte Identität', denn auf dieser mathematischen Gleichheit die
syllogische Struktur basieren zu lassen, hat als Konsequenz, dass "gehaltleere und
tautologische Sätze" generiert werden würden.
Der zweite Vorwurf bezieht sich auf den 'pädagogischen Charakter' von Ploucquets
logischer Erfindung. "Ploucquet", so berichtet Hegel, "gibt als eine Folge seiner
Erfindung an [...], daß Ungebildeten durch den Kalkül mechanisch die ganze Logik
beigebracht werden könne." "Diese Empfehlung", so fährt Hegel fort, "ist wohl das
Schlimmste, was von einer Erfindung über die Darstellung der logischen Wissenschaft
gesagt werden kann." (HEGEL Su VI, 379 ff.) Hegel erkennt in der formalistischen
syllogischen Deduktionsprozedur der Logik ein schlechtes pädagogisches Prinzip. Die
Behauptung, die besagt, dass der logische aprioristische Mechanismus per se ein
selbstgenügendes pädagogisches Instrumentum sei, erweist sich nach Hegels
Auffassung als problematisch, da die Selbstverständlichkeit des syllogischen
Argumentationsweges, der formell und damit a priori deduziert werden muss und
außerdem keinen wirklichen Bezug zur empirischen Welt besitzt, sich nicht als das
empfehlenswerteste Mittel erweist, einfachen Menschen logische Regeln beizubringen.
Selbst wenn man es täte, würde man in eine enorme Vereinfachung der Logik geraten,
indem man sie teleologisch unter einen 'formellen und abstrakten Didaktizismus'
16 Da heißt es: "Der Ploucquetsche Kalkül hat ohne Zweifel die konsequenteste Verfahrungsweise
ergriffen, wodurch das Verhältnis des Schlusses fähig wird, dem Kalkül unterworfen zu werden. Er
beruht darauf, daß von dem Verhältnisunterschiede, dem Unterschiede der Einzelheit, Besonderheit und
Allgemeinheit im Urteile abstrahiert und die abstrakte Identität des Subjekts und Prädikats festgehalten
wird, wodurch sie in mathematischer Gleichheit sind, - einer Beziehung, welche das Schließen zu einer
völlig gehaltleeren und tautologischen Formierung von Sätzen macht. - Im Satze "Die Rose ist rot" soll
das Prädikat nicht das allgemeine Rot, sondern nur das bestimmte Rot der Rose bedeuten; im Satze "Alle
Christen sind Menschen" soll das Prädikat nur diejenigen Menschen bedeuten, welche Christen sind; aus
diesem und dem Satze "Die Juden sind keine Christen" folgt dann der Schlußsatz, der diesen
syllogistischen Kalkül bei Mendelssohn nicht gut empfohlen hat: "Also sind die Juden keine Menschen"
(nämlich diejenigen Menschen nicht, welche die Christen sind)". HEGEL Su VI, 379. Das, was Hegel
hier expliziert, scheint ein möglicher Grund dafür zu sein, warum Herder in seiner Zeitschrift 'Adrastea'
auf das Ergebnis kommt, dass 'Ploucquet und Lambert [nämlich nach Lebnitz' Art] in Ansehung der
Syllogismen' eine Rechnungsart versucht [haben], [die dabei] ohne ersichtlichen Nutzen und ohne
Nachfolge [blieb]. Vgl. HERDER WA X, 450.
17
reduziert. Die Kritik, die Hegel in seiner ersten Auseinandersetzung mit Ploucquets
Logik und ebenfalls später in Bezug auf die Logik von Christoph Bardili, einem der
berühmtesten Schüler Ploucquets, wiederholen und verschärfen wird, zeigt Hegels
Überzeugung, dass 'Logik' anders interpretiert werden muss als ein bloß formales
didaktisches Mittel.
Was die Philosophie Leibniz' angeht, gibt uns Hölderlin selbst einen deutlichen
Beleg. Er schreibt in einem Brief an Neuffer von 8. November 1790 (Brief 36):
"Leibniz und mein Hymnus auf die Wahrheit hausen seit einigen Tagen ganz in m.
Capitolium. Jener hat Einfluß auf diesen." (HÖLDERLIN KA III, 71) Die hier erwähnte
'Hymne an die Wahrheit' ist, wie in der Forschung bekannt, eine unvollständig
gebliebene Vorstufe der 'Hymne an die Göttin der Harmonie', die Wilhelm Heinse
gewidmet wurde. Die Widmung des Gedichts an Heinse scheint ein erster Beleg dafür
zu sein, dass Hölderlin sich bereits 1790 mit einer der wichtigsten indirekten Quellen, in
der die Philosophie der unterschiedlichsten Vorsokratiker auftaucht, auseinander setzte.
Im Kapitel 2.3 dieser Arbeit gehe ich genauer auf diese Problematik ein.
Die Hypothese, die davon ausgeht, dass die Rezeptionssituation der Ploucquetischen
Lehre während Hölderlins Aufenthalt im Stift immer noch stark war, finden wir
bestätigt, was beispielsweise die Philosophie Wolffs anbelangt, als Hölderlin in seinem
Magisterspecimen Parallele zwischen Salomons Sprüchwörtern und Hesiods Werken
und Tagen, das auf den 17. September 1790 datiert wurde, den Namen dieses
Philosophen erwähnt: "Aber ward nicht schon oft aus dem logischen Zusammenhang
etwas richtig gefolgert, was in der Realität unrichtig war? Wurde auf diese Art nicht oft
die Möglichkeit der Würklichkeit untergeschoben? War dies nicht auch des großen
dogmatischen Philosophen Wolffs Fall?" (HÖLDERLIN KA II, 471) Mit einem Satz
drückt Hölderlin deutlich aus, dass er nicht nur den Namen Wollfs kannte, sondern sich
dessen dogmatisch-metaphysischen philosophischen Verfahrens, das bei Ploucquet
besonders beliebt war, bewusst war. Das ergibt sich nur aus einem historischen Kontext,
wonach Ploucquet immer noch die entscheidende Rolle bei der Vermittlung der
Philosophie Leibniz/Wolff unter den Studenten ausübte.
Der entscheidende Punkt für diese Arbeit, - was die Nachwirkung von Ploucquets
Disputationen betrifft, die thematisch den philosophischen Stoff der Jonier und Eleaten
behandeln, - kann festgestellt werden, wenn man eine nähere Untersuchung der
Thematik der Hausarbeiten der Studenten der damaligen Zeit vornimmt. Wilhelm
Jacobs stellt in seiner Rekonstruktionsarbeit der philosophischen Themen, die zwischen
18
1785 bis 1795 von den Tübinger Studenten in ihren 'schriftlichen Arbeiten',
('Specimina')17 behandelt wurden, fest, dass die Stifter sich häufig mit den
Vorsokratikern auseinandersetzten. Da heißt es: "Platon, [...] Aristoteles, die
Vorsokratiker, Epikureer und Stoiker sind [in ihren Schriften] vertreten". (JACOBS
1989, 79) Die Rezeption von Ploucquets Schriften, was die vorsokratische Philosophie
betrifft, kann hier durch die Auswahl der Themen, die von den Studenten in den
jeweiligen Hausarbeiten behandelt wurden, mit aller Deutlichkeit beobachtet werden.
Wenn man den Zeitraum betrachtet, während dessen Hölderlin als Student im Stift
gewesen ist, nämlich von 1788 bis 1793, kann man feststellen, dass jährlich mindestens
ein 'Specimen' von mindestens einem Studenten angefertigt worden ist, in welchem die
Philosophie unterschiedlicher Vorsokratiker behandelt wurde. Jacobs berichtet, dass
beispielsweise der Stiftler Gottlieb Knittel 1789 ein 'Specimen' "Über die physischen
Dogmen der jonischen Schule" (JACOBS 1989, 275) für den Professor der Geschichte
Christian Friedrich Rößler schrieb. Christian Wilhelm Neuffer schrieb ferner ein Jahr
später ebenfalls für denselben Professor ein 'Specimen', das den Titel "Über das Leben
und Meinungen des Jonischen Philosophen Anaxagoras" (JACOBS 1989, 276) trug,
und Christian Jacob Hermann schrieb darüber hinaus ebenfalls im Jahre 1789 ein
'Specimen' namens: "De vita et Philosophia Zenonis." (JACOBS 1989, 276)
Die Tatsache, dass sich die Studenten zusammen mit der Jonischen Naturphilosophie
auch mit der ontologischen Seinsphilosophie der Eleaten auseinander setzten und
außerdem sich dafür entschieden hatten, 'Specimina' darüber zu schreiben, deutet darauf
hin, dass die Vorsokratiker thematisch in den Diskussionen der Seminare während der
ganzen Zeit, in der Hölderlin dort studierte, vorkamen. Diese 'Specimina' gestatten
deswegen einen Bezug zu den möglichen philosophischen Besprechungen, die in den
damaligen Veranstaltungen stattfanden, und scheinen die Hypothese zu verstärken, dass
die antike vorplatonische Naturphilosophie im Stift eine erhebliche pädagogische
Relevanz hatte. Der Professor für Geschichte Christian Friedrich Rößler, der Ploucquets
Schüler gewesen war,18 hatte im Wintersemester 1789/1790 ein Seminar über die
'Geschichte der Philosophie' angekündigt, und Hölderlin war, wie der Forschung
bekannt ist, für dieses Seminar angemeldet.19 Mir scheint folgende These plausibel,
17 "Specimina sind schriftliche Arbeiten, die von den Studenten zum Erwerb des Magisters angefertigt
werden mußten. Gewöhnlich wurden von einem Studenten zwei bis drei Specimina verfasst, drei
besonders dann, wenn keine Dissertation verteidigt wurde". Vgl. dazu JACOBS 1989, 70.
18 Rößler wurde 1763 Repetent am Stift und hatte so die Vorlesungen Ploucquets verfolgen können. Vgl.
BETZENDÖRFER 1922, 41.
19 BETZENDÖRFER 1922, 42.
19
abgesehen von der Thematik der 'Specimina', die daraus entstanden sind, dass in diesem
Kolleg Rößlers die Diskussion über den nou`" des Anaxagoras, die 'Luft' des
Anaximenes, den 'Logos' oder das 'Feuer' Heraklits, d.h. jonische Philosophie oder die
Theorie der Immobilität oder der Unbegrenztheit des Seienden des Zeno, d.h. eleatische
Philosophie mit einer theologischen Konturierung behandelt wurden. Die 'Specimina'
der Stiftler scheinen mir die beste Widerspiegelung der Diskussionen, die während
dieses Kollegs geführt worden sind.
Für Christian Friedrich Schnurrer, Professor für Orientalistik und Ephorus des Stifts,
der sich darum bemühte, auf eine liberale Art die Wiederbelebung der alten Sprachen
und Literaturen im Stift zu implementieren, wurden von dem Stiftler August Friedrich
Klüpfel 1790 ein 'Specimen' "Über die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele unter
den griechischen Philosophen" und von Jonathan Heinrich Faber ein 'Specimen' "Über
die Meinungen der alten Philosophen von der Entstehung der Welt" (JACOBS 1989,
279) angefertigt. Hölderlin hatte sich ebenfalls für das Seminar von Schnurrer
angemeldet, wie wir aus seiner Hausarbeit 'Parallele zwischen Salomons Sprüchwörtern
und Hesiods Werken und Tagen', die er seinem Lehrer widmete, entnehmen können.20
Carl Gottlieb Friedrich Flatt schreibt außerdem im selben Jahr für Johann Friedrich
Abel, der 1790 nach Tübingen gekommen war und dort "Logik, Metaphysik,
Psychologie und Ästhetik dozierte" (BETZENDÖRFER 1922, 103), die Arbeit: "Wie
verhält sich der Begriff des gemeinen Menschenverstands von wirklichen außer unserer
Vorstellung existierenden Dingen zu den Meinungen der vornehmsten ältern und neuern
Philosophen?" (JACOBS 1989, 281). Im Jahre 1791 schreibt Christian Gottlieb
Friedrich Faber ein 'Specimen' für Christian Friedrich Schnurrer "Über die Lehren und
Meinungen Pythagoras". (JACOBS 1989, 283) Hier kann man sehr deutlich erkennen,
dass die Studenten häufig auf die Theorien verschiedener Vorsokratiker rekurrierten,
um die Fragen nach der Entstehung der Welt, nach der pythagoreischen und später
platonischen Theorie der Seelenwanderung und der 'Palingenese', nach dem Verhältnis
zwischen Gedanken und äußerlichen Gegenständen, die häufig sowohl in einem
philosophischen als auch in einem theologischen Studium vorkommen, zu erörtern. Es
scheint mir mehr als plausibel, dass Hölderlin aus diesen mit den Studenten geführten
Diskussionen über griechische Philosophie und Poesie sein erstes Bild der Philosophie
der Vorsokratiker gewonnen hat, das später durch seine eigenen literarischen und
20
philosophischen Lektüren noch deutlich vertieft werden sollte und langsam zum
zentralen Punkt seiner Poetologie avancierte, wie hier zu zeigen sein wird.
Dass überwiegend Pythagoras und die jonischen Philosophen Anaxagoras und
Thales in den 'Speciminibus' der Studenten auftauchen, ist gewiss ein Zeichen der
Nachwirkung von Ploucquets Disputationen, in welchen die Lehren genau dieser
Philosophen ausführlich behandelt worden waren. Er hatte während seiner Lehrtätigkeit
in Tübingen Disputationen über die Lehre von Pythagoras, Anaxagoras und Thales
angefertigt. Die wichtigsten Disputationen, in denen die Philosophie dieser
altgriechischen Philosophen ausgearbeitet wurden, sind: 'De Dogmatibus Thaletis
Milesii et Anaxagorae Clazomenii, principium scholae Ionicae philosophorum' (1753)21;
'Metaphysica de Speculationibus Pythagoräer' (1758), 'De Placitis Democriti Abderitae'
(1767)22 und schließlich 'De Hylozoismo veterum et recentiorum' (1775).23 In der
20 "Zu den Specimina, die auf eine Vorlesung Schnurrers zu beziehen sind, gehört das Hölderlinsche:
'Parallele zwischen Salomons Sprüchwörtern und Hesiods Werken und Tagen'. Im Sommersemester 1790
las Schnurrer privatim Proverbia Salomonis." JACOBS 1989, 74.
21 Der Text hat insgesamt 46 Seiten, von denen 24 Thales und die übrigen 22 Anaxagoras gewidmet sind.
In dieser Disputatio untersucht Ploucquet, unterschiedliche doxographische Quelle heranziehend, die
Behauptung Thales', der versucht hatte, Ursprung, Wasser und Seele in einem Satz zusammenzufassen.
Aus dieser Behauptung, die von einer Reihe philosophischer Positionen (Plato, Aristoteles, Cicero und
Plutarch) diskutiert worden ist, versucht Ploucquet das Verhältnis zwischen Ursprung, Ursache, Materie,
Seele und Gott zu erörtern. Im zweiten Teil des Textes wiederholt er methodisch dasselbe Verfahren,
versucht jetzt jedoch anhand des Begriffs nou`" von Anaxagoras, dieselbe Fragestellung erneut zu
diskutieren. Vgl. PLOUCQUET 1763.
22 Die Strategie Ploucquets in dieser Disputatio ist, mit Hilfe der Fragmente Demokrits, die von Diogenes
Laertius, Plutarch, Aristoteles, Cicero et alii überliefert worden sind, das Verhältnis zwischen Endlichkeit
und Unendlichkeit, die Atomlehre und andere verschiedene Aspekte der Philosophie Demokrits zu
erklären. Der Text ist in neun kleine Kapitel unterteilt. Im ersten Teil (3-7) wird das Verhältnis zwischen
Endlich und Unendlich; Gott und Mensch behandelt und die Lehre Demokrits in Anlehnung an ein paar
Maximen behandelt. Im zweiten Teil (9-11), der den Titel Über die Ursprünge der Dinge [De Principiis
rerum] trägt, wird über Kosmologie anhand einiger doxographischer Propositionen, die Ploucquet aus
Aristoteles und Diogenes Laertius entnimmt, gesprochen. Das Zitat, das Ploucquet aus Aristoteles
entnimmt, beinhaltet den Kernpunkt der eleatischen Lehre. Dort schreibt Aristoteles, dass Melissos und
Parmenides als notwendig interpretiert haben, dass das Prinzip aller Dinge 'Eins' sei, nämlich das 'Sein'
und dieses seiende Eins unbeweglich ist. Im Folgenden wird über die Möglichkeit der Existenz mit
logischen Mitteln diskutiert. Im dritten Teil (11-19), der den Titel Atomorum affectionibus trägt,
kommentiert Ploucquet die Atomlehre Demokrits. Das Unbegrenzte 'Apeiron' von Anaximandros taucht
in einem Zitat von Aristoteles auf. Im vierten Teil (19-30) namens Über die Entstehung der Welt [De
generatione Mundi] behandelt Ploucquet Aspekte der Kosmogonie Demokrits und spricht über Aspekte
der Idee Gottes. Der fünfte Teil (30-31) namens Über den Ursprung der Seele [De origine animantium]
über die 'irdische Kosmogonie', nämlich über die Geburt des Menschen aus der Erde. Im sechsten Teil
(32-35) namens Über die Seele [De anima] polemisiert Ploucquet in Anlehnung an Cicero, Plutarch und
Diogenes Laertius gegen die Hypothese von Demokrit, die davon ausgeht, dass die Seele aus den Atomen
entsteht. Der siebte Teil (35-36) trägt den Namen Über Gott und Voraussicht [De Diis et providentia]. Im
achten Teil (36-38) namens Über die Weltseele [De anima mundi] wird über die Entstehung der Seele aus
der Welt oder über die Entstehung der Welt aus der Seele, also die Frage der 'Emanation' diskutiert. Im
neunten und letzten Teil (38-40) namens Über die Phänomene [De phaenomenis] wird über die
Plausibilität der Entstehung der phänomenischen Realität aus Atomen gesprochen und außerdem die
Frage aufgeworfen, ob Atome 'fühlen' und 'denken' können.
21
Disputatio 'De Hylozoismo veterum er retentiorum' (1775) wird der griechische
Pantheismus24 mit Leibniz' 'Monadologie' verglichen. Diese philosophische Prozedur
spielt eine zentrale Rolle in Ploucquets streng metaphysischem System, das die Logik
mit der Theologie in einer Theo-logik zu verbinden versucht.25 Der Begriff 'Gott' spielt
in diesem System eine zentrale Rolle, weil, wie es schon bei Descartes, Bacon, Leibniz
und Spinoza der Fall war, 'Gott' im System Ploucquets dasjenige Wesen ist, das die
Grundlage des 'logischen Kalküls' gewährleistet. Der Begriff 'Gott' entspricht in
Ploucquets System dem endlichen, von sich selbst verursachten (Descartes und
Spinoza) oder in der Welt zerstreuten Wesen (Stoiker/Leibniz). 'Gott' verkörpert die
Idee der Unendlichkeit, worauf Ploucquet sein System montiert. Der Repetent
Immanuel Conz berichtet, dass das Ziel der Beschäftigung Ploucquets mit der antiken
Philosophie eine 'Verbesserung', 'Erweiterung' und 'Bestimmung' der Wissenschaften
war. Methodisch versuchte Ploucquet dieses 'durch Prüfung der alten Beweise' und die
Überprüfung und Erweiterung der Gottesbeweise anhand kosmologischer und
physicotheologischer Argumente zustande zu bringen. (Vgl. CONZ 1790, 20) In diesem
Zusammenhang wurde Raum kreiert für die Diskussion der Naturphilosophie der
Griechen im Stift im Kontext der Leibniz/Wolffschen Philosophie. In diesem Sinne
wurde eine für die Studierenden fruchtbare Atmosphäre geschaffen, von der die Stiftler
profitiert haben.
Ein zusätzlicher wichtiger Aspekt neben der Beschäftigung der Professoren und
Studenten mit der altgriechischen Philosophie muss hier, was die Disputationen
23 Ploucquet schreibt außerdem Disputationen über Sextus Empiricus [Gründe und Gegengründe für das
Daseyn Gottes – 1768], Pyrron [Die Epoche Pyrrhos – 1758], Epikur [Abhandlungen über die
Kosmogonie Epikurs -1755] und über Physik, Medizin und Logik. Vgl. dazu CONZ 1790, 13.
24 Der Begriff 'Hylozoismus' bildet sich aus der Komposition von den griechischen Begriffen
u{lh='Materie' und zwhv='Leben'. 'Hylozoismus' ist der Begriff, in welchem die Konzeption einer
'lebendigen Materie' synthetisiert wird. Dieser Begriff ist auf Cudworths 'True System of the Universe'
zurückzuführen. (Vgl. ALGRA 1999, 53) Ploucquet fängt in seiner Disputation mit der Auslegung dieses
Begriffes an und erklärt, dass die hylozoistischen Systeme sich in Bezug auf diese beiden Begriffe
unterscheiden. Die Disputatio gliedert sich in hundertneunundzwanzig kleine Absätze. In den ersten
vierzig Absätzen behandelt Ploucquet 'den antiken Hylozoismus' und fängt mit einer Diskussion über das
Verhältnis von 'Seele', 'Materie' und 'Leben' an. Von den Systemen des antiken Hylozoismus widmet sich
Ploucquet besonders dem der Stoiker und dem der Atomisten. Als Quelle für die Disputatio nutzt der
Verfasser Ciceros 'De Natura', Cudworths 'Intellektual System', Bayles 'Wörterbuch' und Bruckers
'Kritische Geschichte der Philosophie'. Nach dem vierzigsten Absatz behandelt Ploucquet die Philosophie
Leibniz'. In einem Brief vom 04.09.1797 bittet Schelling seinen Vater die Disputatio Ploucquets 'De
Hylozoismo' zusammen mit den Disputationen 'De notione Vitae' und 'De mensura virium' zu schicken,
da er an 'Physik' interessiert war. SCHELLING Ib, 137.
25 "Mehr noch als die Cartesianer hatte Leibniz den Substanzbegriff in den Mittelpunkt der Metaphysik
gestellt. Dabei hatte er 'Substanz' nicht als das definiert, was durch sich ist, sondern als das, was durch
sich selbst handelt. Von den Atomisten übernahm er die Fassung der Substanzen als unteilbare ewige
Einheiten; während sie aber diese Einheiten als unsichtbar kleine Körperchen angesehen hatten, erklärte
22
anbelangt, hervorgehoben werden. Er betrifft die Quellen, die von Ploucquet benutzt
wurden, um seine Disputationen zu verfertigen, und die ihm sicherlich in der Bibliothek
des Stifts oder der Tübinger Universität zur Verfügung standen. Die meisten Hölderlin-
Forscher, die sich bislang dem Einfluss der Philosophie der Vorsokratiker auf
Hölderlins Werke widmeten, haben ihre Hypothese, nicht ohne Recht, auf Hölderlins
Lektüre dieser Handbücher gegründet.26 Zwei der wichtigsten Quellen der Fragmente
der Vorsokratiker sollen kurz präsentiert werden, nämlich die 'Historia Philosophiae'
von Johann Jacob Brucker und ausführlicher 'The True Intellectual System of the
Universe' von Ralph Cudworth. Beide wurden von Ploucquet als Handbuch für die
Verfertigung seiner Disputationen verwendet.27 Diejenigen, die sich im Stift mit der
Philosophie der Vorsokratiker beschäftigen wollten, wussten durch Ploucquets
Disputationen, dass neben den Schriften Platos und Aristoteles', der Kirchenväter und
der alten Skeptiker die sechsbändige Ausgabe von Johann Jacob Bruckers 'Historia
Philosophiae' eine zusätzliche Quelle für die alten Griechen darstellte.28 Bruckers
Ausgabe war die maßgebende Buchsammlung für diejenigen, die sich mit der
Philosophiegeschichte überhaupt auseinandersetzen wollten.29 Die Sammlung war die
erste Geschichte der Philosophie, die nach einer 30 jährigen Arbeit des Autors in
Deutschland veröffentlicht wurde, und diente deshalb auch als Handbuch für
Philosophie- und Theologiestudenten. Es ist deshalb keine Überraschung, dass diese
Ausgabe von Ploucquet erwähnt wird, und aus demselben Grund scheint es mir
ebenfalls keine Überraschung zu sein, wenn Hegel sich diese Ausgabe Bruckers aus der
Bibliothek ausleiht.
er sie für immateriell, da alles Materielle ins Unendliche teilbar sei. Seine "Monaden" waren also
unteilbare, aber zugleich reale und kraftbegabte Einzelwesen." ANER 1999, 43ff.
26 Vgl. dazu HÖLSCHER 1988, 11 ff, BENNHOLDT-THOMSEN 1999, 120 Anm. 99, BREMER 1998.
27 Ploucquet berichtet am Anfang der Disputatio De Dogmatibus Thaletis Milessi et Anaxarorae
Clazomenii, dass er unter anderem als Quelle für die in der Disputatio verwendeten Informationen über
Thales und Anaxagoras die Werke von Brucker benutzte. "Thaletis & Anaxagorae dogmata non aliunde
quam e testimoniis & collectionibus Veterum Scriptorum e. g. Platonis, Aristotelis, Ciceronis, Lucretii,
Plutarchi, Diogenes Laertii, Censorini, Stobaei, aliorumque peti & probabili quadam ratione connecti
possunt, cum ob defectum primorum fontium pleraque in obscuritate lateant. Recentiores Historiae
Philosophiae adornatores variis modis eadem representa[n]t & conciliant, e quibus post modo
recentios Scriptores consului Scipionem auilianum, quem e pulvere nuper excitavit Dn. Carolus
Fredericus Bruckerus, Celeberrimi Bruckeri Filius; Stanlejum, Baelium, & ipsum, quem modo laudavi,
Bruckerum, potissimum vero Illustr. Dn. Heinii comentatonem de Anaxagora, quae prostat in Histoire de
l'Academie Royale des Sciences & Belles Letres, Anné 1753." PLOUCQUET 1763, 1ff. [Hervorhebung
M. G.] In seiner Disputation 'Super Phaedone Platonis' werden ebenfalls Brucker und Cudworths Werke
als Quelle benutzt. Vgl. PLOUCQUET 1781.
28 Es ist nicht überraschend, dass die Ausgabe Bruckers zu jener Zeit von Schriftstellern als Hilfsmittel
benutzt wurde. Johann Georg Hamann erwähnte die Ausgabe Bruckers in seinen Sokratischen
Denkwürdigkeiten (1759). Vgl. HAMANN SW IIa, 62.
23
Brucker bietet in einer sehr umfangreichen und extrem detaillierten Darstellung eine
Geschichte der Philosophie und einen für den damaligen Studenten sehr breiten
pädagogisch orientierten Überblick über die unterschiedlichen philosophischen Systeme
und darüber, wie diese sich vom Anfang der Welt in zahlreichen Kulturen entwickelten.
Im ersten Band seiner 'Historia' wird aufgrund des sehr umfangreichen
Philosophiebegriffs von Brucker auf fast 1400 Seiten die Lehre - angefangen bei den
Hebräern und Persern bis hin zu den Skeptikern - systematisch kommentiert, d.h. die
unterschiedlichsten Systeme werden vom Anfang der Welt bis zum Anfang der
römischen Monarchie dargestellt und interpretativ bearbeitet. Er unterteilt den Band in
zwei Teile: 'De Philosophia barbarica' (ante und post diluvium) und 'De Philosophia
Graecorum'. Was man heute nach der Sammlung von Walter Kranz und Hermann Diels
unter 'Philosophie der Vorsokratiker' versteht, wird im zweiten Teil, in welchem die
Philosophie der Griechen kommentiert wird, unter dem religiös geprägten Begriff
'Sekte' aufgeführt. Dort wird von der Jonischen Sekte 'De secta jonica', der Eleatischen
Sekte 'De secta eleatica' und der Heraklitischen Sekte 'De secta Heraclitea' die Rede
sein, als wären sie eine Art philosophisch-religiöse Bewegung. Überraschenderweise
verweist Brucker mehrmals in seinen Kommentaren zu den Fragmenten von
Empedokles, Xenophanes, Parmenides und Heraklit30 vornehmlich auf die Ausgabe des
Franzosen Henri Étienne (lat. Henricus Stephanus), die 1573 in Genf veröffentlicht
worden war. Brucker zitiert die Fragmente nach dieser zu jener Zeit berühmten Ausgabe
von Stephanus. Für diejenigen, die sich für die altgriechische Philosophie interessierten,
ermöglichte die Ausgabe Bruckers also Zugang zu dieser wichtigen Sammlung der
Fragmente der Vorsokratiker.31 Das Werk Stephanus' war demzufolge den Lesern von
Ploucquets Disputationen zumindest indirekt bekannt.32
29 Man weiß aus dem Ausleihebuch der Bibliothek des Stifts, dass Schelling sich diese Ausgabe
ausgeliehen hat. Vgl. BETZENDÖRFER 1922, 104.
30 "[Heraklit] scripsit librum de natura, tribus partibus constantem, quarum prima de universo, altera de
republica, tertia de theologia egit, qui tamen temporis iniuria, praeter exigua fragmenta (Anm. Colligit er
HENR. STEPHANUS Poes. Phil. p. 129 seqq.) quaedam, periit." BRUCKER 1767, 1211.
31 Auch die andere wichtige Sammlung der Philosophie der Vorsokratiker der damaligen Zeit, nämlich
die Bibliotheca Graeca von Johannes Fabricius. Schelling nutzt dieses Werk von Fabricius als Quelle
seiner Magisterarbeit 'Antiquissimi' Vgl. SCHELLING Ia, 6. Die Fragmente, die bei Fabricius
Bibliotheca erscheinen, sind, wie Uvo Hölscher bereits feststellte (Vgl HÖLSCHER 1988, 14), auf die
Ausgabe von Stephanus angewiesen. Hegel erwähnt in seinen 'Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie' diese Ausgabe von Stephanus als die Quelle für die Fragmente Heraklits. "Es ist kein Satz
des Heraklit, den ich nicht in meiner Logik aufgenommen. [...] Sein Werk [Heraklits] (nur eins), dessen
Titel einige Die Musen, andere Über die Natur nennen, hat er im Tempel der Diana von Ephesus
niedergelegt. Es scheint noch in späteren Zeiten vorhanden gewesen zu sein; die Fragmente, die auf uns
gekommen, sind gesammelt in Stephanus, Poiesis Philosophia." HEGEL Su XVIII, 320.
32 Ich zitiere in dieser Studie die Fragmente nach dieser Sammlung von Stephanus. Im Anhang dieser
Arbeit werden die Fragmente, die in dieser Stephanus-Sammlung vorkommen, dargestellt und mit der
24
Analysiert man die Quellen eines von Hölderlin verfertigten Specimens, so verhärtet
sich die Vermutung, dass er Zugang zu Bruckers Sammlung gehabt hatte. Hölderlin
nutzt für die Erstellung seines 'Specimens' das achtbändige 1788 in Paris erschienene
Werk von Jean Jacques Barthelemy: 'Voyage du jeune Anarchasis en Grèce. Dans le
milieu du quartième siècle avant l´ère vulgaire' sowie das vierbändige Werk von Georg
Christoph Hamberger: 'Zuverlässige Nachrichten von den vornehmsten Schriftstellern
vom Anfange der Welt bis 1500', das 1756 in Lemgo erschienen war. Beide Werke
haben etwas Gemeinsames: Sie sind eine Art 'Enzyklopädie'. Hamberger unternimmt
einerseits eine biographische Darstellung von Philosophen, Kirchenvätern und
biblischen Figuren und gewinnt, was die Biographien der Vorsokratiker angeht, seine
Informationen von Brucker und Stephanus.33 Der enzyklopädische Charakter des Werks
von Barthelemy bleibt andererseits versteckt unter dem Versuch des Verfassers, eine
Mischung aus Historien- und Reiseroman zu schreiben. Es handelt sich um eine sehr
simple Handlung: Die Hauptfigur des Romans namens 'Anarchasys', einem der so
genannten sieben Weisen Griechenlands, unternimmt eine Zeitreise durch die
Geschichte Griechenlands. Merkwürdig ist jedoch die Tatsache, dass diese Reise von
dem Verfasser so ausführlich wie nur möglich dokumentiert wird, und genau diese
Besonderheit verleiht dem Werk einen enzyklopädischen Charakter. Wenn sich die
Hauptfigur beispielsweise mit dem historischen 'Thales' trifft und das Leben des
milesischen Philosophen im Text auftaucht, so wird die Quelle, aus welcher der
Verfasser die Informationen über das Leben des Thales bekommen hatte, in diesem Fall
von der berühmten biographischen Sammlung antiker Philosophen von Diogenes
Laertius, in einer Fußnote mit großer Akribie genannt.34 Auf diese Weise benutzt
Barthelemy ebenfalls mehrmals wie Hamberger die Ausgabe Bruckers.
Bruckers Ausgabe war sowohl für die Studenten des Stifts als auch für Hölderlin
durch die Quellen, die er selbst für sein 'Specimen' verwendete, bekannt, und zudem
maßgebenden Ausgabe von Diels-Kranz verglichen, damit man eine Konkordanz in der Forschung
gewinnen kann.
33 Ich nehme hier seine Darstellung Heraklits als Beispiel: "LXII. Heraclitus Flor. A. M. 3480 ante Chr.
N. 504. [Quelle] J. A. Fabricii B. G. lib. 2 c. 23 §4. Vol. I Pag. 760 & lib. 2. C 10. §. 19. p.418; J
Bruckers Fragen aus der Phil. Hist. The. 2 p.407 und Histor. Crit. Philos. Tom. I. p. 1208. Leben:
Heraclitus war von Ephesus gebürtig und Stifter einer philosophischen Sekte, die von ihm den Namen
hat. Er ist wegen seines melancholischen Temperaments und beständiger Unzufriedenheit mit ander[e]n
Menschen bekannt, die so weit gieng, daß er oftmals deswegen Thränen fallen lies. Schriften: Sein Werk
de natura, das aus drei Theilen, de universo, de republica und de theologia bestand, ist bis auf einige
kleine Ueberbleisel verlohren gegangen. Die von ihm vorhandenen sechs Briefe befinden sich inter Epist.
Gr. Venet. Ap. Ald. 1499. 4. In. H. Stephani poesi. philosoph. P. 142 sq. Und mit Einl. Lubini versione
latina. In derselben Collect. Epist. Gr. Ap. Commel. 1601 8. S. 48." Vgl. HAMBERGER 1756 I, 186.
34 Vgl. dazu BARTHELEMY 1788 Bd. I, 148.
25
wurde durch ihn indirekt der Zugriff auf die Fragmente des Stephanus ermöglicht. Das
heißt, selbst wenn man annimmt, dass Hölderlin die Ausgabe Bruckers kannte, was
sicherlich so ist, und daraus einige Fragmente der Philosophie der Altgriechen
entnommen hat, kann man mit großer Wahrscheinlichkeit vermuten, dass diese
Fragmente aus der Ausgabe von Henricus Stephanus stammen. Aus diesem Grund ist es
von Bedeutung, nicht nur Brucker, sondern auch die Fragmente der Ausgabe von
Stephanus als Quelle zu verwenden, weil sie sich nämlich als die Grundlage der von
Hölderlin benutzten Sammlungen erweisen. Aus dieser Hypothese gewinnt
beispielsweise die Forschung Dieter Bremers ihre Plausibilität. Bremer geht von der
Hyphotese aus, dass Hölderlins Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker sich auf
eine Rezeption der Fragmente dieser Philosophen beschränkt und nutzt dafür die
Ausgabe von Stephanus als Basis seiner Rekonstruktion. Die Ausgabe von Stephanus
ist zwar die wichtigste Quelle, was die Rezeption der Fragmente der antiken
Philosophen anbelangt, aber nicht die einzige.
In den zwei anderen Disputationen, in welchen Ploucquet sich mit den
Pythagoräern, Atomisten und Pantheisten auseinandersetzt, nämlich in der Disputatio
über die 'Metaphysica de Speculatiobinus Pythagoräer', in der Disputatio 'De Placitis
Democriti Abderitae' und in der Disputatio 'De Hylozoismo veterum et recentiorum',
werden neben Brucker jeweils zusätzlich noch Plotin, Sextus Empiricus und das
entscheidende Werk, das Hölderlins Rezeption der Fragmente von Empedokles betrifft,
Ralph Cudworths 'The True Intellectual System of the Universe' als Quelle genannt. Es
ist das wegweisende Ergebnis einer Untersuchung von Uvo Hölscher, in der Hölderlin-
Forschung zum ersten Mal darauf aufmerksam gemacht zu haben, dass Cudworth die
Quelle für die Mehrheit der Fragmente des Empedokles darstellt.35 Hölscher bestätigte
darüber hinaus zusätzlich die Vermutung, die Gisela Wagner (1983)36 und Walther
Kranz bereits aufgestellt hatten, dass Herder ein direktes Zitat Empedokles' aus der
Ausgabe von Cudworth übernommen und in seinem Aufsatz "Liebe und Selbstheit" im
Griechischen wiedergegeben hatte.37 Die kosmologisch-kosmogonische Lehre des
35 Vgl. dazu HÖLSCHER 1998, 19.
36 Vgl. dazu WAGNER 1983, 145.
37 "Herder [zitiert in einer kleinen Schrift, Liebe und Selbstheit betitelt], drei Verse des Empedokles, und
zwar mit ihrem griechischen Text. Die Verse stehen zu unserer Überraschung nicht in der Sammlung des
Stephanus. [...] Die Verse stehen aber in dem großen Werk des Cambridger Theologen Cudworth vom
Jahre 1678: Systema intellectualle huius universi [...] Es spricht also alles dafür, dass Herder die Verse
des Empedokles dem Systema intellectuale entnommen hat – was bei den theologischen Studien Herders
nicht verwundern kann." Vgl. dazu HÖLSCHER 1998, 19 ff. Ulrich Gaier zeigt die Wichtigkeit des
Begriffes der Liebe, die Hölderlin aufgrund der Lektüre dieses Textes von Herder kannte. GAIER, 1993.
26
Empedokles, die aus der Mischung und Trennung der vier Elemente im Rekurs auf zwei
gegenseitige Prinzipien, nämlich die Liebe und Zwietracht, konstruiert ist, wird noch in
Bezug auf ein anderes von Hölderlin gelesenes Werk im dritten Kapitel dieses ersten
Teils zu behandeln sein. Ein zweiter Aspekt der Ausgabe von Cudworth muss noch
unterstrichen werden, damit man später verstehen kann, warum Hölderlin 1791 Spinoza
als "Gottesleugner [Atheist] nach strengen Begriffen" (HÖLDERLIN KA III, 78)
bezeichnete. Diese Aussage kann man nur verstehen, wenn man das Projekt des
Cambridger Platonisten Cudworth, das er in diesem Buch zu verwirklichen versucht,
erläutert.
Der Verfasser des Werkes, Ralph Cudworth (1617-1688), war Professor für
Hebräisch und Philosophie in Cambridge und war Mitglied der so genannten Gruppe
der "Cambridge Platonisten".38 Diese Philosophen stellten sich die Aufgabe, gegen eine
materialistische Konzeption der Welt zu polemisieren. Die 'Materie' als 'Urgrund' der
Realität war eine Konzeption, die von u. a. Thomas Hobbes verteidigt wurde, gegen die
die so genannten Platonisten kämpften.39 Dies kann man aus dem von Cudworth im
Jahre 1678 in London veröffentlichten Buch The True Intellectual System of the
Universe 40 schlussfolgern. Diese Abhandlung, welche fast neunhundert Seiten umfasst,
ist die einzige Arbeit Cudworths, die zu seinen Lebzeiten publiziert wurde, und stellt
zunächst den ersten Teil seines in drei Teilen geplanten Projektes dar, eine
Untersuchung über die "Fundamentals or Essentials of true Religion" (CUDWORTH
1977, 'Preface to the Reader') vorzunehmen und damit eine 'dualistische' Konzeption der
Religion zu verteidigen. Dieses Werk wurde 1773 von dem Theologen Johann Lorenz
von Mosheim (1694-1755) ins Lateinische übersetzt und kommentiert und damit eine
Konzeption des Dualismus der englischen Platonisten dem deutschen Publikum
zugänglich gemacht.41
Von der Konzeption des Werkes her ist klar zu beobachten, wie der Verfasser die
Geschichte des 'Materialismus' strictu sensu als die Entfaltung einer atheistischen
Konzeption der Welt verstanden haben will. Das methodologische Verfahren
Cudworths besteht darin, die Geschichte der Philosophie seit ihren Anfängen bei den
Griechen wiederzugeben und sie von der Idee der Immanenz Gottes zu befreien. Sein
Ziel ist es somit, die Unmöglichkeit zu beweisen, dass Gott und die Welt auf dieselbe
38 Vgl. dazu CASSIRER ECW II, 167-186.
39 Vgl. dazu WEYER 1993, 110-120.
40 Vgl. dazu FRANZ 1996, 28.
41 Vgl. dazu FRANZ 1996, 48.
27
Ebene gestellt werden können. Cudworth macht es sich zur Aufgabe, die Geschichte der
Philosophie seit der Naturphilosophie der Griechen zu rekonstruieren und sie unter die
Trennung von Transzendenz und Immanenz zu subsumieren, um diejenigen
Philosophen, die unter diesem Immanenzbegriff stehen geblieben sind, als Atheisten zu
bezeichnen. Das wird bereits durch den Untertitel dieses ersten Teils klar, in welchem er
sein Projekt annonciert, "All the reason and Philosophy of atheism is confused and its
impossibility demonstrated" (CUDWORTH 1977, 1). Was Cudworth unter
materialistischer Konzeption der Welt versteht, beinhaltet eigentlich sowohl milesische
Naturphilosophie, d.h. die Philosophie von Thales, Anaximander und Anaximenes, als
auch den griechischen Atomismus von Leukipp und Demokrit sowie den altgriechischen
Stoizismus des Zeno und Crisipus. Unter dem Begriff 'Materialismus'
verbirgt sich nach Cudworths Auffassung die Behauptung, dass Gott und die Welt in
einer immanenten allumfassenden Einheit interpretiert werden sollen. Er versteht also
die griechische Naturphilosophie und den Atheismus als Synonyme und genau das ist
der Grund, warum er sie in seinem Werk vehement attackiert.42 Gott in der Materialität
der Welt sehen zu wollen, ist, nach Cudworths Auffassung, Produkt einer Missdeutung
der Transzendentalität der Idee Gottes und infolgedessen ein Verstoß gegen den
'Glauben' an den transzendenten Gott selbst, anders gesagt, ein Atheismus. Was er unter
diesem Begriff versteht, lässt sich deutlicher entnehmen, wenn er beispielsweise in
einem kurzen Kommentar gegen die Atomisten Demokrit und Leukipp, Philosophen die
am besten diese Version des Atheismus verkörpern, schreibt: "The Democritik fate, is
nothing but the Material Necessity of all things without a god: it supposing senseless
matter, Necessarily moved, to be the only original and principle of all things: Which
therefore is called by Epicurus, the physiological; by us, the atheistic Fate"
[Hervorhebung M. G.] (CUDWORTH 1977, A3). Seine Absicht es ist daher zu
42 "Whereas there are two causes of all Generation (the Divine and the Natural) the most ancient
Theologers and Poets, attended only to the more excellent of these two (the Divine Cause) resolving all
things into God, and pronouncing this of them universally, that God was both the Beginning, and Middle,
and that all things were out of God. Insomuch that these had no regard at all to the other Natural and
Necessary Causes of things. But on the contrary their Juniors, who were called Physici (or Naturalists)
straying from this most excellent and Divine Principle, placed all in Bodies, their Passions, Collisions,
Mutations and Commixtures together. Where by the most ancient Theologers and poets, Plutarch plainly
meant Orpheus and his Followers, it being an Orphick Verse that is here cited by him, whereby he gives
also an acknowledgment of their Antiquity. But their juniors, who are called Physici, he could understand
no other, than those First Ionick Philosophers, Anaximander, Anaximenes, Hippo, and the rest, whom
those degenerate Italicks afterward followed, Atomizing Atheistically, Leucippus, Democritus, and
Epicurus. So that here we have another Confirmation also, of what was before asserted by us, that the
Ionick Philosophers after Thales, and before Anaxagoras, were generally Atheistical. And indeed
from them the word fusikoiV or Naturalists, came to be often used as Synonymous with a!qeoi or
Atheists" [Hervorhebung M. G.] CUDWORTH 1977, 305ff.
28
beweisen, dass die Welt als Produkt einer ajrchv weder mit den stofflichen Elementen
noch mit atomistischen Konzeptionen verstanden werden darf. Die Behauptung, die
davon ausgeht, dass die ajrchv als herrschendes und immanentes Principium überhaupt
aller Dinge in der Welt und damit außerhalb jeglicher transzendenter Metaphysik
möglich ist, fußt seiner Meinung nach auf einer atheistischen Grundlage.43
Er verwechselt die ajrchv mit dem christlichen Gott44 und nimmt als Leithypothese
für sein Argumentationsverfahren an, dass Gott als die perfekte transzendente Idee nicht
in der Materialität der Welt gesehen werden darf, und dies zu behaupten, erweise sich
als Produkt der "Ignoranz" dieser Philosophen, die er unter dem Begriff 'Paganisten'
zusammenfasst: "their Atheism is really nothing else, but ajmaqiva mavla calephV, a most
Grievous Ignorance, sottishness and Stupidity of Mind in them". (CUDWORTH 1977,
177) Er attackiert programmatisch die jonischen Philosophen, da sie den transzendenten
Gott in der elementaren Materialität der 'Luft' oder des 'Wassers' und damit in der
innerweltlichen Immanenz erkannt haben. Dieselbe Prozedur unternimmt er, wenn er
beispielsweise den Atomismus von Demokrit und Leukipp analysiert. Er negiert damit
also die onto-theologische Interpretation der ajrchv, die in der Immanenz der Elemente
zu sehen ist und von den griechischen Philosophen als ursprüngliches Prinzip der
Realität aufgefasst wurde. Im Gegensatz dazu definiert er Gott als: "A Being Absolutely
Perfect." (CUDWORTH, 1977, 200) Der Terminus 'absolut' bedeutet hier in diesem
Sinne 'getrennt von der Welt'. Insofern passt die Idee Gottes nicht zur endlichen,
43 Die ajrchv ist in der vorplatonischen Philosophie das organisatorische strukturell herrschende Prinzip
der Welt. Dieses Prinzip ist von den Vorsokratikern unterschiedlich bestimmt worden. Für Thales ist
dieses Prinzip (Principium/Ursprung) das 'Wasser', für Anaximenes die 'Luft' (ajhvr), für Anaximander das
'a!peiron', für Heraklit das 'Feuer' (pu`r) und der lovgo", für Pythagoras die 'Zahl', für Anaxagoras das
Denken/Anschauen (nou`"), für Parmenides das 'Sein' (o!n) und für Xenophanes die Totalität des
göttlichen 'Eins' "Hen kai Pan". Die ajrchv ist deswegen nicht in der stofflichen Form der Elemente zu
finden, aber sie drückt die unterschiedlichen Weisen aus, in denen die Vorsokratiker die Totalität – ajrchv
- als ein 'herrschendes Principium, Anfang, Ursprung' verstanden haben. Alles ist Eins (strukturell, alles
funktioniert oder bewegt sich wie Luft, Feuer, Wasser). Aristoteles definiert dieses strukturelle Prinzip
der Realität in der 'Metaphysik' [983b]: "Von den ersten Philosophen hielten die meisten nur die
stoffartigen für die Prinzipien von allem; denn dasjenige, woraus alles Seiende ist und woraus es als
Erstem entsteht und worein es als Letztem untergeht, indem das Wesen bestehen bleibt und nur die
Eigenschaften wechseln, dies, sagen sie, ist Element und Prinzip des Seienden. Darum nehmen sie kein
Entstehen und Vergehen von etwas an, da ja eine derartige Natur stets erhalten bleibe". Vgl.
ARISTOTELES 1989, 17 ff.
44 "But it is here observable, that those Atheists who deny a God, according to this True and Genuine
Notion of him, which have declared, do often Abuse the Word, calling Senseleß Matter by that Name.
Partly perhaps as indeavouring thereby, to decline that odious and ignominious name of Atheists, and
partly as conceiving, that whatsoever is the First Principle of things Ingenerable and Incorruptible, and
the cause of all things besides it self, must therefore needs to be the Divinest Thing of all: Wherefore by
the word God, these mean nothing else, but that which is ajgennhvton, Unmade or Self-existent, and ajrchv
or first principle of things" [Hervorhebung M. G.] CUDWORTH 1977, 195.
29
unperfekten, physischen Gestalt der Elemente in der materiellen Welt.45 Das Beispiel
für diese Idee des absoluten Gottes findet er, im Gegensatz dazu, in der Philosophie
Platons und vor dieser in den philosophischen Überlegungen Pythagoras', Empedokles'
und Parmenides'.
Cudworth erweist sich aufgrund seiner Positionen als die Verkörperung der
theologisch-geschichtlichen Missdeutung der Philosophie Platons anhand christlicher
Prämissen und somit als eine der perfektesten Darstellungen des Nutzens dieser
christlichen Interpretation des Platonismus, andere philosophische Systeme zu
disqualifizieren. Er unternimmt somit programmatisch eine Christianisierung der
platonischen und aristotelischen Argumente und verwendet dafür die säkularen
Interpretationen der Neuplatoniker (Plotin, Jamblich) und anderer Kirchenväter. Die
philosophischen Systeme, die er in seiner Rekonstruktion nicht direkt attackiert, sind
diejenigen, die eine gewisse metaphysische Interpretation ermöglichen, nämlich die des
Xenophanes, Parmenides,46 Pythagoras, Empedokles, Plato47 und Aristoteles. Er glaubt
an die christliche Interpretation einer besseren und perfekten Welt sowie an die
pythagoreische Lehre der Transmigration der Seele, die Plato in seinen Dialogen
wiedergibt. Die platonische Lehre erweist sich somit als Fundament von Cudworths
Unternehmen, wird jedoch von ihm in seinem Werk absichtlich christianisiert. Daher
kommt dieses Werk Cudworths als unerlässliches Glied einer Traditionskette zur
Geltung, die von Marsilius Ficino begonnen worden war und, in Italien beginnend, eine
philosophiegeschichtliche Renaissance der platonischen Lehre in Europa ermöglichen
sollte.
Das wichtigste jedoch für diese Forschung, was dieses Werk betrifft, ist die
Tatsache, dass Cudworth, indem er die Jonische Philosophie unter anderem als
Verkörperung einer materialistisch-atheistischen Idee Gottes angreift, die Fragmente
dieser Philosophen im Original, also im Griechischen reproduziert. Das ist ein
45 Jedes philosophische System, das zu seiner Vorstellung von Gott nicht passt, wird als 'Phanatismus'
disqualifiziert. "Some Fanaticks […] have made God to be All, in a Gross Sence, so as to take away all
real distinction betwixt God and the Creature, and indeed to allow no other Being besides God, they
supposing the Substance of every thing, and even of all inanimate bodies, to be the very Substance of God
himself, and all the variety of things that is in the world, to be nothing but God under several Forms,
Appearances and Disguises." Vgl. CUDWORTH, 1977, 306.
46 Vgl. CUDWORTH 1977, 22.
47 "Plato compounds the soul out of the four elements, because like is known by like, and things are from
their principles […]. For Empedokles did in the same manner, as Pythagoras before him, and Plato after
him, hold the Transmigration of soul, and consequently, both their Future Immortality and Preexistence;
and therefore must needs assert the Incorporeity; Plutarch rightly declaring this to have been his opinion
[…] That as well those who are yet Unborn, as those that are Dead, have a being." CUDWORTH 1977,
23.
30
entscheidender Aspekt, was die Hölderlinsche Rezeption der Vorsokratiker durch diese
Ausgabe von Cudworth betrifft. Besonders die Forschung von Uvo Hölscher hat diesen
Aspekt stark in den Vordergrund gestellt. Die Fragmente sind in dem Werk dennoch
zerstreut, und die Quellen, aus denen Cudworth diese Fragmente entnimmt, sind sehr
unterschiedlich. Im großen Ganzen werden die Fragmente aber sehr genau übertragen.
Anders als bei Stephanus' Ausgabe rezipiert der Leser von Cudworths System nicht nur
die Fragmente, sondern eine ausführliche Kommentierung und später eine
Positionierung Cudworths ihnen gegenüber. Ein anderer Aspekt betrifft jedoch die
Diskussion über den Begriff des Atheismus. Angenommen, dass Hölderlin zumindest
indirekterweise diese Interpretation von Atheismus, wie Cudworth sie in dieser Ausgabe
vorstellt, kannte, so kann man behaupten, dass er auf der Basis der Lektüre von
Cudworths 'True System' Spinoza als 'Atheist' kritisiert. Die Passage, in welcher sich
Hölderlin über den angeblichen Atheismus von Spinoza äußert, befindet sich in Brief
42, den er vermutlich am 14. Februar 1791 an seine Mutter schickte: "In dieser Zeit
fielen mir Schriften über und von Spinoza, einem großen edel[e]n Manne aus dem
vorigen Jahrhundert, und doch Gottesleugner nach strengen Begriffen, in die Hände."
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA III, 78) Hier wird fragmentarisch angedeutet,
was Hölderlin von der Philosophie Spinozas hielt. Er ist nach Hölderlins Auffassung
nicht nur 'irgendein Gottesleugner', sondern er leugnet Gott, indem er auf strenge
Begriffe rekurriert, um Gott zu erklären, indem er das Absolute streng begrifflich
erfassen möchte. Da Hölderlin 1791 bereits andere Werke gelesen hatte, in welchen eine
anti-spinozistische Position vertreten wurde, scheint es plausibel zu vermuten, dass er
sein Bild der Philosophie Spinozas nicht nur aus Cudworths 'True System' schuf. Ich
komme im dritten und besonders im vierten Teil dieses ersten Kapitels ausführlicher auf
diese Problematik zurück. Es scheint so zu sein, dass nicht nur Herder, wie Hölscher
vermutet, die Ausgabe von Cudworth bekannt war, sondern auch Wilhelm Heinse, aber
besonders Friedrich Jacobi, und das scheint mir das Entscheidende, was die Rezeption
der Fragmente und die Lehre der Vorsokratiker anbelangt, in produktiver
Auseinandersetzung mit dem Werk Cudworths stand. Andererseits wird erkennbar sein,
inwiefern diese Auseinandersetzung Cudworths mit dem Atheismus als Basis für die
Konstitution um Hölderlins Position gegenüber dem Rationalismus Spinozas zumindest
indirekt von Bedeutung ist.
Die Nachwirkung von Ploucquets Gedanken ab 1788 im Stift kann nicht, wie wir
gesehen haben, nur auf den Bereich der Logik und Erkenntnistheorie beschränkt
31
werden, sondern durch seine Disputationen haben diejenigen Studenten, die später
Hölderlins, Schellings und Hegels Professoren waren, Zugang zur altgriechischen
Philosophie der Vorsokratiker gehabt. Die Disputationen geben uns außerdem ein
Spektrum der von Ploucquet verwendeten Quellen der Philosophie der Vorsokratiker,
die uns durch Brucker hauptsächlich zu Cudworth und der Ausgabe von Stephanus
führen.
Es wird noch zu untersuchen sein, inwiefern Hölderlin einerseits anhand der
Fragmente, die in diesen beiden Ausgaben zu finden sind, und andererseits anhand der
Lektüre von Heinses 'Ardinghello' seine pantheistische Auffassung der Philosophie der
Vorsokratiker verfestigt, die sich in Jacobis Büchlein Über die Lehre des Spinoza in
Briefen an Herrn Moses Mendelssohn (1785) wiederfindet. Seine Auffassung brachte
vermutlich Hölderlin bereits 1791 in einer Hegel gewidmeten Schrift mit der Formel
'Hen kai pan' zum Ausdruck. Diese pantheistische, von Xenophanes entworfene und
von Aristoteles in seine 'Metaphysik' übertragene Formel wird die Rekonstruktion der
Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker bei Hölderlin am Anfang dieser Arbeit
leiten. Damit man nicht nur ein breiteres Spektrum der Rolle dieser Philosophen in der
Konstitution um Hölderlins Poetologie erhält, soll in dieser Arbeit nicht ausschließlich
nach Fragmenten im Griechischen gesucht werden, sondern in Anlehnung an die
literarischen und philosophischen Lektüren, die Hölderlin im Stift vornahm, in welchen
diese Fragmente im Gewebe der Handlung vorkommen oder in der philosophischen
Argumentation aufgenommen wurden, eine Interpretation der altgriechischen
Philosophie gewonnen werden. Nicht nur die philosophischen Sammlungen und/oder
Handbücher der Theologie, sondern ebenfalls die von Hölderlin gelesenen literarischen
Werke werden bei dieser Rezeption eine zentrale Rolle spielen, Hölderlins
Interpretation des vorsokratischen Pantheismus zu verfestigen. Indem dieses ausführlich
gezeigt wird, gewinnt man eine andere Perspektive der Rezeption der griechischen
Naturphilosophie bei Hölderlin, die nämlich außerhalb der Behauptung liegt, dass
griechischer Pantheismus auf derselben Ebene wie moderner Rationalismus betrachtet
werden kann. Rekonstruiert man einige Lektüren Hölderlins, so wird man deutlicher
feststellen können, wie er diese altgriechische Philosophie rezipiert und programmatisch
in sein poetisches System eingeordnet hat. Ferner soll die Forschung der Rezeption der
Vorsokratiker bei Hölderlin im Hinblick auf die bislang veröffentlichten Arbeiten, die
sich mit diesem Thema beschäftigten, eine neue rezeptionsgeschichtliche Perspektive
gewinnen, die nicht nur nach den Fragmenten sucht, sondern sich darum bemüht, die
32
Integration der altgriechischen Überlegungen der antiken vorchristlichen Philosophen
innerhalb der literarisch-philosophischen Gewebe von Hölderlins Texten argumentativ
als Versuch eines Anti-Spinozismus zu deuten.
Die Rezeption der Vorsokratiker bei Hölderlin, so lautet die These dieser Arbeit,
begann schon in den ersten Jahren seines Aufenthalts im Stift und wird allmählich zum
zentralen Punkt seines poetischen Projekts, das er gegen eine bloß formelle Erklärung
des Verhältnisses Mensch/Gott/Natur unternimmt.
33
2.2 - Natur als 'Gott in uns'. Vom 'Hen kai Pan' zum 'Deus sive Natura' in Bardilis
Epochen der vorzüglichsten philosophischen Begriffe (1788)
Der Einfluss bestimmter Repetenten auf Hölderlins poetische Entwicklung im
Zusammenhang mit der Philosophie der Vorsokratiker wurde bislang noch nicht
ausreichend erforscht. Dieter Henrich hat sich darum bemüht, den Einfluss des
Repetenten Carl Immanuel Diez, der im Tübinger Stift als Kantianer galt, auf die
Stiftler zu untersuchen. Mir scheint jedoch Christoph Bardili eine entscheidende Person
gewesen zu sein, was die Übermittlung des vorsokratischen naturphilosophischen
Pantheismus angeht.
Hölderlin nimmt zusammen mit Hegel 1790 an einem von Bardili angebotenen
Seminar namens 'De usu scriptorum profanorum in Theologia' (BETZENDÖRFER
1922, 20) teil.48 Aus dem Titel des Seminars erscheint die Vermutung plausibel, dass
Bardili den Stoff seines Buches, das 1788 publiziert wurde, hat behandeln können, in
welchem die antike griechische Philosophie zusammen mit dem modernen
Rationalismus interpretiert wurde. In diesem Werk tauchen Propositionen des antiken
Pantheismus auf. Der Jonier Xenophanes von Kolophon erscheint in dem Buch Bardilis
zusammen mit anderen Vorsokratikern. Da Bardili Ploucquets Schüler war, scheint es
nicht schwierig zu verstehen, warum er sich in einer unorthodoxen Art und Weise
darum bemühte, antike und moderne Philosophie im Hinblick auf die Theologie zu
interpretieren.
Wichtig ist es jedoch anzumerken, dass Xenophanes der erste Vorsokratiker ist, der
von Hölderlin namentlich in seiner 1790 verfertigten Magisterarbeit 'Geschichte der
schönen Künste unter den Griechen' erwähnt wird.49 Jochen Schmidt weist in seinem
Kommentar über die Dissertation Hölderlins darauf hin, dass der dritte Band des
Werkes von Corsinus von Hölderlin als Quelle für seine Magisterarbeit benutzt wurde.
(Vgl. HÖLDERLIN KA II, 1213) Die Tatsache, dass Hölderlin unter den unzähligen
Namen der Philosophen, die in Corsinus' Ausgabe aufgelistet werden, genau den Namen
des jonischen Philosophen wählt, scheint darauf hin zu deuten, dass 'Xenophanes'
bereits 1790 kein unbekannter Philosoph für die Studenten war. Behauptet man
zweitens, dass Bardili in seiner Vorlesung, zu welcher Hölderlin angemeldet war, über
die Lehre des Xenophanes diskutiert hat, da der Philosoph in seinem Buch 'Epochen'
erwähnt wird, so haben wir den Grund dafür, warum Hölderlin Informationen über den
48 Vgl. dazu JACOBS 1989, 67, BETZENDÖRFER 1922, 100 und StA VII.1, 414.
34
Begründer der eleatischen Philosophie in der biographischen Sammlung von Corsinus'
sucht,50 um seine Arbeit zu verfertigen. In zwei anderen Werken, die Hölderlin im Jahre
1790 las, nämlich dem Roman 'Ardinghello' von Wilhelm Heinse und dem Werk
Jacobis 'Über die Lehre Spinozas', hatte Hölderlin die Gelegenheit, der Philosophie
Xenophanes noch einmal zu begegnen. Ich komme in den nächsten zwei Kapiteln auf
diese Werke zurück.
Schellings Vetter Christoph Gottfried Bardili (1761-1808) war seit dem Ende der
achtziger Jahre des 18. Jahrhunderts nach der Rückkehr von einer Reise nach Italien,
wie Betzendörfer berichtet,51 zusammen mit Carl Phillip Conz (1762-1827) Repetent im
Tübinger Stift, und "für Studenten wie Hölderlin d[as] nächste Vorbild, d.h. derjenige,
von d[em] zu lernen war, was man mit Mendelssohn, Garve, Herder, Jacobi oder Kant
auf der einen, mit antiken Dichtern und Philosophen auf der anderen Seite anfangen
konnte." (FRANZ 1996, 139)52 Die Repetenten waren, wie Wilhelm Jacobs berichtet,
"die akademischen Junglehrer" (JACOBS 1989, 29) des Stifts; sie verkörperten, modern
gesagt, eine Art wissenschaftliche Assistenten der damaligen Professoren des Stifts und
sollten die zwischen den Professoren und Stipendiaten herrschende Kluft, was die in
den Seminaren behandelten Themen betrifft, überbrücken. Bardili war, wie bereits
erwähnt wurde, Schüler von Gottfried Ploucquet und legte bei ihm im Jahre 1763
zusammen mit Georg David Hanser, Georg Friedrich Veiel, Ludwig Henrich Schäffer
und Karl Christian Venniner seine Magisterprüfung in Form einer öffentlichen
Disputation ab. Das Thema der 'Disputatio' lautete 'De principiis Dynamicis' und
49 In dieser Arbeit wird der Name des Pythagoras von Rhegium erwähnt, der nicht mit dem Pythagoras
von Samos zu verwechseln ist, und der Begründer der Dichtkunst und mystischer Priester Orpheus war.
50 Das vierbändige Werk Corsinus ist eigentlich eine Sammlung von Fakten, Daten und Namen. Das
Werk basiert sehr stark auf Informationen, die aus der berühmten Sammlung des Diogenes Laertius
stammen. Dort werden, wie Hölderlin selbst in seiner Magisterarbeit bemerkt, 'viele Meister des
Altertums [genannt], von deren Werken zum Teil nicht eine Spur mehr übrig ist'. 'Doch', fährt Hölderlin
fort, 'reicht schon ihr Name und die Benennung ihrer Produkte hin, sich einen Begriff von dem
Umfang der schönen Künste unter den Griechen zu machen'. (HÖLDERLIN KA II, 477) [Hervorhebung
M. G.] Corsinus scheint uns deswegen den ersten indirekten Kontakt mit dem Werk von Diogenes
Laertius ermöglicht zu haben, da die Sammlung Laertius zur Verfertigung des Werkes reichlich benutzt
worden ist. Das Werk Bibliotheca Graeca von Johannes Albertus Fabricius wird ebenfalls mehrmals im
dritten Band zitiert, was möglicherweise darauf hindeutet, dass Hölderlin durch die Lektüre des Werkes
von Corsinus Zugang zu den Fragmenten dieser Ausgabe hatte, die ebenfalls wie die Ausgabe von
Cudworth und Bruckers auf die Ausgabe der Fragmentesammlung von Stephanus angewiesen sind.
Biographische Floskeln des Lebens von Anaximenes (S. 102) und ebenfalls von Anaxagoras (S.112, 134,
192), Anaximander (S. 112), Anaximenes (S. 112), Thales (S. 56, 66, 68, 69, 84, 18f.), Pythagoras,
Empedokles (S. 137, 138), Xenophanes (S. 59, 60) und Heraklit (S. 132) sind im Band III zu finden.
Jochen Schmidt weist in seinem Kommentar über Hölderlins Dissertation darauf hin, dass genau der dritte
Band von Corsinus Werk von Hölderlin als Quelle für seine Arbeit benutzt worden ist. Vgl.
HÖLDERLIN KA II, 1212.
51 Vgl. dazu BETZENDÖRFER 1922, 20.
35
referierte das Verhältnis zwischen dem Menschen als Subjektivität "Vis est principium
determinans quantitatem qualitatis - Vis esse manifestat aut in subjecto" (PLOUCQUET
1780, 3) und der Dynamik als menschliche Wissenschaft (Dynamica est Scientia
virium), die Ploucquet in 'Dynamicam spiritualium' und 'Dynamicam materialium'
(PLOUCQUET 1780, 4) unterteilte. Dieser Text spielt für die Forschung eine
Nebenrolle. Dazu bemerkt werden sollte, dass Bardili als Ploucquets Schüler den
Studenten der neunziger Jahre des 18. Jahrhunderts im Stift nicht nur die Rolle des
Logikers übermittelte,53 sondern, wie noch zu besprechen sein wird, durch seine
Beschäftigung mit der antiken griechischen Philosophie für Hölderlin eine wichtige
Quelle der Philosophie der Vorsokratiker darstellte. In seinen Texten wurden, genau wie
das schon bei Ploucquet der Fall gewesen war, erkenntnistheoretische Fragestellungen
mit philosophie-historischen Konturen behandelt. Bardili scheint deswegen einer der
wichtigsten Vertreter der Ploucquet-Schule gewesen zu sein, die zu der Zeit der
Symphilosophie Hölderlins, Hegels und Schellings einen Beitrag leistete, was die
Übermittlung und Verbreitung dessen, was mit dem Begriff 'Pantheismus'
zusammengefasst werden kann, betrifft. Auf der anderen Seite gehörte Bardili, wie
Martin Leube54 und Michael Franz berichten, zur so genannten 'Dichterpartie' der
Stiftler, zu welcher ebenfalls Karl Friedrich Stäudlin, Karl Phillip Conz und Karl
Friedrich Reinhard zählten. Aus diesem Grund vermute ich, dass Bardili und die
anderen Teilnehmer dieser 'Dichterpartie' in näherem Kontakt mit Hölderlin als mit
anderen Repetenten standen und damit einen größeren Einfluss ausgeübt haben konnten
als andere Repetenten.
1788 veröffentlichte Bardili ein bedeutendes Buch, was die Rezeption des
griechischen vorsokratischen Pantheismus in Tübingen, besonders die Hölderlins
betrifft: 'Epochen der vorzüglichsten philosophischen Begriffe. Epochen von einem
Geist, von Gott und der menschlichen Seele', dessen erster Teil das 'System und
Aechtheit der beiden Pythagoräer, O[kk]ellus und Timäus' behandelt.55 Dieses Werk
52 Für diese Untersuchung spielt besonders Jacobis Einfluss auf Bardili eine wichtige Rolle. Mit Jacobi
setzt sich ausführlicher das Kapitel 2.4 dieser Arbeit auseinander.
53 Hegel schreibt einen Text, der in der Hegel-Forschung den Namen 'Über Reinholds Ansicht der
Philosophie' erhielt, in dem er sich mit der logischen Lehre Bardilis vertraut zeigte und sie mit Reinholds
logischen Postulaten konfrontierte. Es handelt sich dabei um ein Spätwerk Bardilis namens "Grundriss
der Logik" (1800), das in unserem Kontext eine Nebenrolle spielt. Vgl. HEGEL Su IIa, 131ff.
54 Vgl. dazu LEUBE 1954, 102 und FRANZ 1996, 138.
55 Michael Franz vermutet, dass Hölderlins Konzeption einer Vernunft, die sich aus dem Gefühl mit ihrer
Umgebung von sich selbst bewusst wird, aus diesem Text von Bardili stammt. "Weislich hat die Natur
den Menschen so eingerichtet, daß er sich in der Kindheit der Vernunft wirkende Kraft noch nicht
abgesondert von einem Individuum denken kann, und das nächste Individuum, also auch das Modell zu
36
sollte den ersten Teil seines Projekts darstellen, nämlich, die "Grundlage zu einer
raisonnirten Geschichte der Philosophie." (BARDILI 1970a, V)56 Seine
Rekonstruktionsmethodik konstituiert sich aus einer historisch-philosophischen
Perspektive, in der viel Wert darauf gelegt wird zu erklären, welche die Bedingungen
zur Konstitution des Vernunftbegriffes sind, die sich historisch im Rekurs auf die
Empirie bilden lassen. Die erste Abhandlung, so Bardili, handelt "bloß von dem
Ursprunge und Fortgange der verschiedenen Vorstellungen [...], welche man sich von
dem Wesen eines Geistes, dem Wesen der Gottheit und der menschlichen Seele
machte". (BARDILI 1970a, VII)57 Das Ziel dieses Werkes war es, wie der Verfasser es
in seiner Vorrede vom 10. August 1787 ankündigte, "historische Untersuchungen über
die stufenweise Entwicklung derjenigen Begriffe, welche man zum Gebiethe der
Methaphysik rechnet" (BARDILI 1970a, I) vorzunehmen. Die Begriffe 'Gott', 'Geist'
und 'Seele' sollen dementsprechend systematisch mit Hilfe einer chronologischen
Entwicklung verschiedener philosophischer Systeme von den alten Griechen beginnend
aus philosophie-geschichtlichem Interesse das Bild über die Entfaltung "unserer reinen
Verstandes-[B]egriffe, wie sie in der menschlichen Seele empfangen und unter
verschiedenen Gestalten an das Licht gebracht wurden" (BARDILI 1970a, IV ff.)
rekonstruieren. Bardilis Interesse ist demzufolge erkenntnistheoretisch damit begründet,
einen geschichtlichen Überblick über den modernen Begriff der 'Vernunft' von Anfang
an, d.h. von den ersten kosmisch theogonischen Überlegungen der griechischen Dichter
und Naturphilosophen bis in die philosophische Modernität (Descartes u. Spinoza),
argumentativ nachzubilden. (BARDILI 1970a, VI ff.) Methodologisch orientiert er sich
allem, was er erklären will, ist er sich selbst, oder überhaupt ein lebendiges thätiges Wesen ganz wie er.
Diese Theorie besagt also, daß der Mensch sich seine Götter, bzw. seinen Gott, nach seinem eigenen
Ebenbild formte, indem er sein eigenes Wesen nach außen übertrug, bzw. projizierte. Es scheint, daß
Hölderlin sich diese Theorie zu eigen gemacht hat, denn in seinem 'Hyperion' begegnet uns dieselbe
Vorstellung von der Entstehung des Gottesglaubens: 'Das erste Kind der menschlichen, der göttlichen
Schönheit ist die Kunst. In ihr verjüngt sich und wiederholt der Mensch sich selbst. Er will sich selber
fühlen, darum stellt er seine Schönheit gegenüber sich. So gab der Mensch sich seine Götter." Vgl.
FRANZ 1996, 145 ff. Merkwürdig ist aber, dass im Anschluss an diese von Franz zitierte Stelle des
'Hyperion' Hölderlin die Einheit von Mensch und Gott evoziert, was thematisch die ersten 50 Seiten der
Abhandlung Bardilis prägt. "Denn im Anfang war der Mensch und seine Götter Eins, da, sich selber
unbekannt, die ewige Schönheit war. – Ich spreche Mysterien, aber sie sind." Vgl. HÖLDERLIN KA II,
90. Auf diese 'Mysterien' werde ich im nächsten Kapitel zu sprechen kommen.
56 Der Tübinger Repetent Walter Betzendörfer berichtet, dass Bardili zu jener Zeit bereits zwei andere
Abhandlungen geschrieben hatte, nämlich 1794 Sophylus oder Sittlichkeit und Natur als Fundamente der
Weltweisheit [und 1795 Allgemeine praktische Philosophie]. Vgl. BETZENDÖRFER 1922, 20. Diese
Werke spielen in der vorliegenden Studie eine Nebenrolle.
57 Bardili veröffentlicht außerdem 'Ursprung des Begriffs von der Willensfreiheit' (1790); 'Sophylus oder
Sittlichkeit der Natur als Fundamente der Weltweisheit' (1794); 'Allgemeine praktische Philosophie'
(1795) und 'Grundriß der ersten Logik' (1800). Diese Titel spielen in der vorliegenden Studie eine
Nebenrolle.
37
mit Hilfe einer Leitfrage, die im ersten Teil des Werkes, der 'die Dichtungsepoche'
untersuchen soll, gestellt wird. Die Frage lautet: "Wie kam der Mensch auf die Idee von
Geist, Gottheit, Seele?" (BARDILI 1970a, 1) Die Frage ist der Anstoß, der ihm
ermöglicht, den frühesten Gedanken des 'Menschen' über Gott und über das Verhältnis
zwischen Gott, Geist und Seele historisch zu rekonstruieren. Bardili versucht, diese
Frage im Rückgriff auf eine Idee zu beantworten, die von der Hypothese ausgeht, dass
der Mensch seine "eigenen Götter" aus der Ehrung anderer mit ihm lebendiger
Menschen erschafft. Die "Gottheiten selbst gehörten mit zu dieser sichtbaren Welt, sie
waren weiter nichts als vorzügliche Menschen" (BARDILI 1970a, I). Der Verfasser
kommt zu dem Schluss, dass der Mensch die hervorragendsten Qualitäten der anderen
mit ihm lebenden Wesen vergöttert und dadurch seine eigenen ersten Bilder der Götter
erschuf. 'Jupiter', 'Saturn' und 'Odin' waren infolgedessen vergötterte Könige, die
imaginativ aus den Bildern der Regenten der Völker erzeugt worden sind58: "Man ist
darüber einig, daß Jupiter, wie sein Vater Saturn, und so viele andere Götter der
Griechen und Römer, bloß vergötterte Könige gewesen [sind]" (BARDILI 1970a, 2).
'Die Götter' werden daher als das Resultat eines spekulativen Prozesses der Projizierung
des Menschen von sich selbst dargestellt. Damit ist jede theogonisch-mythologische
Erklärung der Realität auf den kreativ-imaginativen Prozess des Menschen und dieser
Prozess seinerseits auf die lebendige äußerliche Realität angewiesen. Nach Bardilis
Meinung werden die Götter aus diesem spekulativen Akt der Selbstprojizierung des
Menschen geboren.59 Der Akt des Denkens erweist sich für Bardili an dieser Stelle als
die erste Stufe eines spekulativen Augenblicks des Menschen (im etymologischen Sinne
Speculum = Spiegel), in welchem die Götter kreiert werden. Im freien Spiel der
Einbildungskraft lernte der Mensch, laut der Bardilischen Hypothese, von der
empirischen Erfahrung mit seiner lebendigen Umgebung ausgehend, seine Götter
kennen.60 Diese 'spekulative' Gottheit, die als Produkt der Einbildungskraft des
Menschen erzeugt wurde, entpuppt sich in diesem Augenblick als nicht Sichtbares,
sondern als etwas, das intuitiv nur 'empfunden', 'gespürt', 'gefühlt' oder 'erlebt' werden
58 Schelling scheint diese Theorie gekannt zu haben. In seiner 'Einleitung in die Philosophie der
Mythologie' (1842-1845) rekurrierte er auf die Idee, die Bardili bereits hier entfaltet. "Die Götter sind nur
zu Göttern erhöhte Helden, Könige" Vgl. SCHELLING Ic, 28 ff.
59 Die Entstehung der Götter als Konsequenz der anthropomorphischen Interpretation der
Naturphänomene besitzt eine Hauptrolle in den Fragmenten von Xenophanes Steph 2b, 2c.
60 Auf den 'Spiegel der Seele', der aus der Welt seine Eindrücke gewinnt und diese dorthin zurück
projiziert, hat bereits Clemens Heselhaus in seinem Aufsatz 'Hölderlin Idea vitae', im Hinblick auf das
Werk Hermsterhuis hingewiesen. Vgl. HESELHAUS 1952, 17-51. Diese Theorie steht in voller
Konformität mit dem Fragment von Xenophanes DK B 14 und 16.
38
konnte. Gott entpuppt sich in diesem Sinne als der 'Ungesehene-Empfundene' oder als
der durch die Erfahrung 'Erlebte'. Aus dieser in der 'Selbsterfahrung' fundierten Idee
stammend, geht Bardili fast hermeneutisch einen Schritt weiter und stellt sich eine
zweite Frage: "Wie wurden die Menschen auf die Idee des Unsichtbaren geleitet [?]"
(BARDILI 1970a, 3) Dieser unsichtbare aber dennoch spürbare Gott wurde, nach
Bardilis Auffassung, mit etwas gleichgesetzt, was den menschlichen Körper umrandet.
"Es liegt ja was um, neben und über den Menschen, es umgiebt ihn was von allen
Seiten, das er nicht sieht, und von dessen Daseyn er doch überzeugt ist." [Hervorhebung
M. G.] (BARDILI, 1970a, 3) Damit präpariert der Verfasser das Feld, um das Element
'Luft' in seine Argumentation einzuführen. Die 'Luft' besitzt diese von ihm genannten
Charakteristika: verkörpert die Idee einer Allgegenwärtigkeit und erweist sich damit als
ein mögliches Vehikel zur Vergegenwärtigung der Idee des unsichtbaren Daseyn
Gottes.61 In der Formlosigkeit der 'Luft' ist es Bardili möglich, die spürbare Materialität
mit der als unsichtbar empfundenen allgegenwärtigen Gottheit zu verbinden.62 Die Idee
Gottes gewinnt ihre Plausibilität nicht mehr bloß aus einer imaginativen Grundlage,
sondern erhält jetzt eine innerweltliche Materialität, aus der der Mensch die Präsenz
Gottes als natürliche Immanenz anerkennen kann.63 Die 'Luft' erweist sich für ihn
deswegen als wunderbares Mittel zur Verdeutlichung dessen, was der Mensch mit
seiner Gotterfahrung erlebt. Die 'Luft' entpuppt sich aber nicht als bloßes physisches
Element, sondern verdeutlicht durch ihre in der Welt unendliche Abundanz die
Eigenschaft Gottes als ein unendlich allgegenwärtiges Wesen.64 Der Zugang zur
Gottheit geschieht nicht mehr als Zugang durch die Imagination, sondern wird mittels
der Luft empirisch ermöglicht, womit Bardili im Rückgriff auf ein Naturelement bereits
eine Art kosmotheologische Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des
61 Vgl dazu BARDILI 1970a, 3 ff. Es ist nicht überraschend, hier die Theorie des Anaximenes (Luft als
ajrchv) wiederzufinden, da Bardili Ploucquets Schüler war. Wie wir bereits im vorigen Kapitel gesehen
haben, schrieb der Stiftler Gottlob Knittel ein Jahr nach der Veröffentlichung um Bardilis Werk 1789 ein
'Specimen' "Über die physischen Dogmen der jonischen Schule" für den Professor für Geschichte
Christian Friedrich Rößler. Hölderlin, der ebenfalls zu Rößlers Seminar angemeldet war, könnte schon
sehr früh im Stift mit dem Aufsatz Bardilis die ersten Entfaltungen der Naturphilosophie der
Vorsokratiker erlebt haben. 1790 bietet Bardili eine Vorlesung an, in welcher über den Gebrauch der
profanen Schriftsteller in der Theologie diskutiert wurde.
62 Das erinnert uns unmittelbar an den Satz von Thales: Pavnta plhvrh qew`n (DK A 22) [Alles ist voll
von Göttern], den Bardili mit großer Wahrscheinlichkeit aus Ploucquets Disputatio De Dogmatibus
Thaletis Milesii et Anaxagorae Clazomenii, principium scholae Ionicae philosophorum (1753) kannte.
63 Bardili erwähnt als Beispiel eine Stelle aus Platons 'Euthydem': "auch die Winde werden nicht gesehen,
aber ihre Wirkungen empfindet man wohl, - man muß daher das Unsichtbare nicht wegwerfen, sondern
aus seinen Wirkungen auf die Kraft schließen und die Gottheit ehren" Vgl. BARDILI 1970a, 6.
64 "Der Luftraum gab [den Menschen] die Idee des Unermesslichen, der sich immer gleiche Cirkel der
Jahre und der zeugenden Natur [gab den Mneschen] den Begriff des stets gleichen Unveränderlichen und
Ewigen." Vgl. BARDILI 1970a, 31.
39
Verhältnisses zwischen Mensch und Gott sowie Mensch und Welt bietet. Der
Verwandlungsprozess, mit Hilfe dessen der Mensch die unsichtbare Gottheit als die
spürbare überall verbreitete 'Luft' begreift, erklärt Bardili folgendermaßen:
Man sieht sie [Die Luft] nicht, und sie wirket doch, bald sanft im angenehmen Säuseln, bald wohlthätig
durch Abkühlung bey schwüler Hitze, bald fürchterlich in Stürmen, verderberisch in Ungewitter. Es lag
also dem Menschen so nahe als was, sich Wesen, die auf die verschiedenste, stärkste und wohlthätigste
Art wirken, unsichtbar zu denken; denn das Beyspiel davon umgab ihn überall. Er knüpfte an ein
menschliches Wesen in seinen Begriffen die Eigenschaften der Luft, so hatte er Unsichtbarkeit, Stärke
wohlthätige und zerstörende Kraft, Allgegenwart in ihren ersten kleinsten Keimen, - also alles, was seine
Gottheit ausmachte, und diese Zusammensetzung in den Ideen fassten die älter[e]n Sprachen auch in ein
Wort, - man nannte sie haw,d, später pneu`ma und bey den Griechen daivmwn. [Hervorhebung M. G.]
(BARDILI, 1788, 3 ff.)65
Was am Anfang unsichtbare Gottheit gewesen war, wird jetzt mit Hilfe der
Instrumentalisierung der 'Luft' als tragendes Medium der Gottheit selbst in zwei
fundamentalen griechischen Begriffen erfasst, die im philosophischen Stoizismus
bekannt sind, nämlich: 'Daimon' und 'Pneuma'.66 Mit dem Ausdruck 'Daimon' wurde
von den Griechen das 'Göttliche' begrifflich erfasst und mit der Formulierung 'Pneuma'
wurde die 'Luft' in Form des 'Atems' mit dem 'Leben' zusammengesetzt. Die 'Luft'
erweist sich hier nicht mehr lediglich als ein formloses Element, das alles umrandet,
sondern sie avanciert, wenn man sie als 'Pneuma' oder als 'Atem' versteht, zum
Ausdruck der lebendigen Gottheit in der Welt. Dieser Punkt scheint mir bezüglich
Hölderlins Konzeption der Natur entscheidend. In seiner Dissertation werden Elemente,
die im Werk Bardilis präsent sind, als Vorbedingung der Konstitution des 'Mythischen'
angewendet. Da heißt es:
Die Phantasie, die sich überhaupt zuerst entwickelt und den jugendlichen Verstand, der die etwas tief
liegenden Ursachen noch nicht erforschen kann, mit Erdichtungen und Personifikationen schadlos hält,
macht das schauerlicherhabne Religionssystem der Ägypter menschlicher: der freie, heitere Grieche
konnte sich nicht gewöhnen an die gebi[e]trische[n] und zum Teil fürchterliche[n] Dämonen des Orients,
[deren] Charakter überhaupt strenge Monarchie unter seinen eigentümlichen Merkmalen hat, mag nun
der Monarch ein Dämon oder ein Mensch sein. Der Grieche dichtete seinen Göttern körperliche
Schönheit an, weil sie einer seiner nationellen Vorzüge war: er gab ihnen fröhliche Laune, gemischt mit
männlichem Ernst, weil das sein Eigentum war: er gab ihnen Empfänglichkeit für das Schöne, ließ sie
65 Später wird Bardili 'die Furcht' und 'das Staunen' als Ursachen der philosophischen Fragestellung
interpretieren. "Alles, was, von der Oberfläche der Erde an, bis wo die Gestirne seinen Gesichtskreis
enden, vorging, alle Lufterscheinungen, Winde, Stürme, Donner und Blitze, der Glanz und die Bewegung
der himmlischen Körper selbst, alles dieses reizte seine [des einfachen Menschen] Aufmerksamkeit auf
das [S]tärkste, und setzte sein Gemüth auf die verschiedenste Art in Bewegung, erregte in ihm Furcht und
Schrecken, Heiterkeit, sanfte Ruhe und schwärmerisches Entzücken. Erschüttert durch diese
Gegenstände, wollte er wissen: was und woher sind sie?" Vgl. BARDILI 1970a, 9 ff.
66 Aus der Idee der Projizierung von sich selbst wird Anfang des 20. Jahrhunderts Wilhelm Wundt
theoretisch mit Hilfe eines psychologischen Instrumentariums eine Theorie des Animismus proponieren.
"Durch Einfühlung und belebende Apperzeption projiziert der Mensch das eigene Selbst auf die Objekte.
Der Seelenglaube entsteht zunächst durch die Annahme einer Atemseele, indem der Hauch des Menschen
als »beseelt« apperzipiert wird. Diese Apperzeption assoziiert die analogen Vorstellungen des Windes,
des Rauches usw. (vgl. ved. atman, gr. pneuma, hebr. rûah), und durch ein Immer-weiter-Greifen der
Apperzeptions- und Assoziationsketten baut sich die ganze Welt des Mythos und der Kunst auf. Auch
Wundt erklärte die magische Kraft durchweg als Seelenkraft." Vgl. RGG 1965 I, 389.
40
um der Schönheit willen zur Erde niedersteigen, weil er von sich schloß, und so alles ganz natürlich fand.
So wurden seine Heroen Göttersöhne; und so entstanden die Mythen. [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 474)
Der Erklärungsprozess der Konstitution des Mythischen aus der 'Phantasie' in
Anspielung auf die Idee eines 'Dämon' (gr. Daimon), der ein 'Mensch' oder ein
'Monarch' gewesen sein konnte, lässt sich vermutlich auf Hölderlins Lektüre von
Bardilis Werk zurückführen. Was die 'Empfänglichkeit für das Schöne' und die
'Entstehung der Mythen' aus dem Prozess von Rezeption und Projektion anbetrifft, so
wird dies noch im dritten Teil dieser Arbeit zu behandeln sein.
Wichtig ist es hier feststellen zu können, dass der Grieche, wie Bardili bemerkt, diese
allgegenwärtige lebendige luftige Gottheit 'Daimon', nannte. 'Gott', 'Leben' und 'Luft'
erweisen sich hier der Auffassung des Autors nach als drei verschiedene Namen für die
selige und natürliche Einheit des lebendigen Menschen mit dem lebendigen Naturgott,
eine Konzeption, die im griechischen Stoizismus allgegenwärtig war, von der Bardili
sich in seinen 'Epochen' bediente, ohne Namen der antiken Philosophen zu zitieren. Das
Element 'Luft' wird noch nicht nur als 'Athem', sondern als 'Geist' verstanden, und damit
wird das Feld präpariert, um den ersten Begriff von 'Geist' in Anlehnung an die 'Luft' zu
fundieren. "Luft und menschliches Wesen flossen zusammen, und bereiteten den Stoff,
aus welchem nachher eine ganz geistige Natur hervorging." [Hervorhebung M. G.]
(BARDILI 1970a, 5)67 Bei den Griechen hatte bereits Heraklit diese Anspielung auf
Gott, Menschen, Leben und Luft in seinem Fragment DK119 im Rekurs auf die Idee
von 'Daimon' thematisiert: h^qo" ajqrwvpw// daivmwn - "Dem Menschen ist der Charakter
ein Daimon." (Übers. von M. G.) Es ist daher keine Überraschung, wenn Thales diese
geistige Natur, die hier von Bardili angesprochen wird, als 'Weltseele' oder Anaxagoras
den nou`" als herrschendes Prinzip versteht, das sowohl im Menschen als auch in der
Welt als organisatorisches Prinzip der Realität zu finden ist. Die 'Luft' wird in Bardilis
Argumentationsgang gleichzeitig zur stofflichen Form der allgegenwärtigen äußerlichen
'Gottheit' und des innerlichen geistigen 'Lebens' (pneu`ma)68 und drückt die Verbindung
zwischen innerlicher 'Seele' und äußerlichem 'Gott' aus - "Man stellte sich unter Seele
ein luftartiges Wesen vor, wodurch der Mensch Leben und Denkart bekomm[t]."
67 Dieselbe Idee taucht in Herders 'Kritische Wälder zur Ästhetik' (1769) auf. "Ich wollte nicht, daß ein
alter Grieche, dessen Heldenseele, als ein seliger Dämon noch in der Welt unsichtbar wandelte, diese
Behauptung läse." [Hervorhebung M. G.] HERDER WA II, 77.
68 Hölderlin schreibt 1800 in der ersten Fassung seines Gedichts Dichtermut: "...so sind auch wir/ Wir,
die Dichter des Volks, gerne, wo Lebendes um uns atmet und wallt, freudig, und jedem hold/ Jedem
trauend; wie sängen / Sonst wir jedem den eignen Gott?" [Hervorhebung M. G.] HÖLDERLIN KA I,
302.
41
(BARDILI 1970a, 16) Daher kann Bardili sein Postulat affirmativ aufstellen, dass "der
Mensch [...] das unschätzbare Glück [hat], daß er manchmal mit dem Weltall
zusammenschmilzt, und das Weltall mit ihm." [Hervorhebung M. G.] (BARDILI
1970a, 11)69
In Anlehnung an den Begriff der 'Luft' entwickelt Bardili seine Konzeption der
ätherischen 'Gottheiten', die aus dem Akt der 'Selbstprojizierung des Menschen' kreiert
werden. Die 'Luft' vermittelt ebenfalls die Idee der Selbstlebendigkeit, die aus der Natur
gewonnen wird und sie erweist sich gleichzeitig als Grundlage der Behauptung, die
besagt, dass die lebendige äußerliche Gottheit in Form des Gedankens in den Menschen
'wohnt'.70 Die poetische Verwirklichung dieses allumfassenden Gedankens von Bardili,
der Welt, Menschen, Gott und Leben zusammenfasst, findet man beispielsweise schon
in einer Stelle aus 'Hyperions Jugend': "Wenn dem Geistigen in dir die Phantasie ein
Zeichen erschafft, und goldne Wolken den Äther [Luft als göttliche Kraft71] des
Gedankenreichs umziehen, bestürme nicht die freudigen Gestalten! Wenn dir als
Schönheit entgegenkömmt, was du als Wahrheit in dir trägst, so nehm' es dankbar auf,
69 Was Bardili hier rekonstruiert, wurde schon von dem Milesier Anaximenes in seinem Fragment DK B
2 zusammengefasst, was sicherlich auf die Nachwirkung der Auseinandersetzung Ploucquets mit den
Vorsokratikern zurückzuführen ist. "Wie unsre Seele, die Luft ist, uns beherrschend zusammenhält, so
umfaßt auch die ganze Weltordnung Hauch [Atem] und Luft." DIELS-KRANZ 1996 I, 95. Wolfgang
Schadewaldt erklärt, wie bereits bei Anaximenes derselben Prozess, der hier von Bardili behandelt wird,
thematisiert wurde: "Anaximenes sieht also einmal, dass der Bereich der Genesis die Luft ist. [...]
Anaximenes sieht also, daß das, was der Lebendigkeit im Menschen entspricht, dasselbe ist, was wir auch
draußen überall finden. So ergibt sich eine merkwürdige Einheit des uns umgebenden Elements des Alls
mit dem Prinzip der Lebendigkeit in uns: der Seele. Wir sehen hier schon das ganz neue Denkmotiv und
damit den Fortschritt gegenüber den älteren Denkformen. Er spricht auch von Pneuma, dem später so
wichtigen Begriff vor allem in den Ärzteschulen und schließlich im Neuen Testament."
SCHADEWALDT 1978, 260 ff. Die Theorie Anaximenes' wird in Ciceros Buch De Natura deorum
wiedergegeben und kritisiert. Da heißt es: "Später bezeichnete Anaximenes die Luft als eine Gottheit; sie
werde erzeugt, sei unermesslich, unbegrenzt und stets in Bewegung: so als könne die völlig gestaltlose
Luft eine Gottheit sein, zumal ja doch nicht ein beliebiges, sondern das schönste Erscheinungsbild haben
sollte, oder alsob nicht alles Entstandene der Sterblichkeit anheim fiele." CICERO 1995, 31 (Übers. von
Blank-Sangmeister) Der Tübinger Professor Johann Friedrich Flatt bot 1790 ein Seminar über dieses
Buch an, an welchem, wie bereits bekannt ist, Hölderlin teilgenommen hat. Vgl. BETZENDÖRFER
1922, 44.
70 Bereits Anaximenes hat auf die Verwandtschaft von 'Seele', 'Luft' und 'Othem' hingewiesen. Sein
Fragment DK B 2 lautet "Wie unsere Seele, die Luft ist, uns beherrschend zusammenhält, so umfasst
auch die ganze Weltordnung Hauch [pneu`ma=Othem] und Luft." In der Modernität hat Herder in einer
sehr ähnlichen Art und Weise über diesen lebenspendenden 'Othem Gottes' in der 'Abhandlung über den
Ursprung der Sprache' (1770) gesprochen, um den Ursprung der griechischen Sprache und Dichtung zu
erklären. "Nur erst bei den Griechen wurden diese lebendige[n] Aspirationen in förmliche Vokale
aufgefädelt, denen doch noch Spiritus u.s.w, zu Hülfe kommen mußten; da bei den Morgenländern die
Rede gleichsam ganz Spiritus, fortgehender Hauch und Geist des Mundes war, wie sie sie auch so oft in
ihren malenden Gedichten benennen. Es war Othem Gottes, wehende Luft, die das Ohr aufhaschete, und
die toten Buchstaben, die sie hinmaleten, waren nur der Leichnam, der lesend mit Lebensgeist beseelet
werden mußte." HERDER I, 704. Es scheint somit die am Anfang dieses Kapitels erwähnte These von
Michael Franz in Bezug auf Herder sehr plausibel zu sein.
42
denn du bedarfst der Hülfe der Natur". (HÖLDERLIN KA II, 220 ff.) In der 'metrischen
Fassung' des 'Hyperion' heißt es: "Und wenn dem Göttlichen in dir ein Zeichen/ Der
gute Sinn erschafft, und goldne Wolken / Den Äther des Gedankenreichs umziehn, /
Bestürme nicht die freudigen Gestalten!/ Denn du bedarfst der Stärkung der Natur"
(HÖLDERLIN KA II, 213) Die Luft als Mittel dieser Gemeinsamkeit mit der Totalität
wird ebenfalls in der Endfassung des 'Hyperion' vorgestellt:
Der Mensch kanns nicht verleugnen, daß er einst glücklich war, wie die Hirsche des Forsts und nach
unzähligen Jahren klimmt noch in uns ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt, wo jeder die Erde
durchstreifte, wie ein Gott, eh, ich weiß nicht was? den Menschen zahm gemacht, und noch statt Mauern
und totem Holz, die Seele der Welt, die heilige Luft allgegenwärtig ihn umfing. [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 125)
Im Gedicht An Diotima (1797/98) taucht diese Thematik der Luft noch einmal als
göttliches Wesen auf: "Komm und siehe die Freude um uns; in kühlenden Lüften /
Fliegen die Zweige des Hains, / Wie die Locken im Tanz'; und die auf tönender Leier /
Ein erfreulicher Geist / Spielt mit Regen und Sonnenschein auf der Erde der Himmel".
(HÖLDERLIN KA I, 371). Im Gedicht 'Hymne an die Unsterblichkeit' (1790) taucht die
Thematik des 'Atmens' auf. Da heißt es: "Athme leiser, Sturm und Ozean." (KA I, 102,
Vers 100) Dasselbe gilt für das Gedicht 'Hymne an die Muse' (1790/91). Da heißt es:
"Liebend lächelt nun der Himmel nieder / Leben atmen alle Schöpfungen / Und in
morgenröthlichen Gefieder / Nahen freudlich die Unsterblichen" (HÖLDERLIN KA I,
116, Verse 49-52) Im Gedicht 'Hyperions Schicksalslied' (1798) "atmen die
[unsterblichen] Himmlichen [Elemente]." (HÖLDERLIN KA I, 207) Im Gedicht 'An den
Äther' (1797) wird die Thematik des Luft/Atem/Lebens in der gesamten Architektonik
des Gedichtes bearbeitet. Da spricht das lyrische Ich über den 'getrunkenen heiligen
Othem in den Keimenden Busen'. Die 'beseelende Luft' zeigt sich als 'der Nektar des
Äthers', der das Leben auf der Erde möglich macht.72 In der ersten Fassung des Dramas
Der Tod des Empedokles verband Hölderlin Geist und Luft in einem allbeseelten Äther
Zenos: "Und zärtlich rührt der Allbewegende, / Der Geist der Äther uns an".
(HÖLDERLIN KA II, 328) Diese Idee, die davon ausgeht, dass die Luft göttlich sei,
wird Hölderlin bis zu der Zeit seiner geistigen Umnachtung begleiten. Das
Verschmelzen von innerlicher und äußerlicher Welt, das durch die 'Luft' als
Überbrückungsmittel zustande kommt und Hölderlin begeistern wird, ermöglicht dem
71 Zeno hielt den 'Äther', wie Cicero in seinem Buch 'De natura deorum' erwähnt, für 'Gott'."Atque hic
idem [Zeno] alio loco aethera deum dicit" CICERO 1995, 39. Der 'Äther' wird ebenfalls als Synonym von
'Luft' in Platons 'Timaios' [58d] angewendet. Vgl. PLATON VIII, 323.
72 Vgl dazu 'An den Äther' HÖLDERLIN KA I, 182-184.
43
Menschen in Bardilis Text zum ersten Mal, an dem 'Totalitätsgefühl' zu partizipieren,
welches Xenophanes später in dem rasch zusammengefassten Satz 'Hen kai pan' zum
Ausdruck bringen wird. Hölderlin stützt sich bereits in seiner Magisterarbeit namens
Parallele[n] zwischen Salomons Sprüchwörten und Hesiods Werken und Tagen vom 14.
09. 1790 auf die hier dargestellte Argumentationsprozedur Bardilis, die in der
Wechselseitigkeit der Begriffe Personifizierung, Totalität und Gott eine Gemeinsamkeit
zu verstehen versucht. Die Idee der Geburt der Mythologie und der Mythen aus der
Phantasie steht ebenfalls in voller Kongruenz mit dem, was Bardili in seinen Epochen
proponiert.
Die Personifikation abstrakter Begriffe hat - wie die Kürze des Ausdrucks - ihren ästhetischen Wert. Wir
nennen nichts schön und erhaben, was nicht auf unser Empfindungs- und Begehrungs- Vermögen wirkt,
vorausgesetzt nämlich, dass das Urteil, das wir fällten, unser eigenes und nicht nachgesprochen ist. Nun
aber würkt kein Gegenstand auf unser Empfindungs- und Begehrungs-Vermögen, außer unter einer Total-
Vorstellung. Wo wir zergliedern, wo wir deutliche Begriffe haben, empfinden wir schlechterdings
nicht. Der Dichter will aber auf das Empfindungs- und Begehrungs- Vermögen wirken, oder
welches einerlei ist, er hat Schönheit und Erhabenheit zum Zweck. Er muss als abstrakte Begriffe, die
ihrer Natur nach mehr zur Zergliederung, zur Auflösung in deutliche Begriffe reizen, so darstellen, dass
sie klare Begriffe oder Total-Vorstellungen werden, das ist, er muss sie versinnlichen. Und dies ist das
Werk der Personifikation abstrakter Begriffe. Die Personifikation abstrakter Begriffe aber war den
Dichtern des Altertums weniger Zweck, als Notwendigkeit. Die Phantasie ist bei unkultivierten
Völkern immer die erste Seelenkraft, die sich entwickelt. Daher Mythologien, Mythen, und
Mysterien, daher die Personifikation abstrakter Begriffe. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA
II, 467ff.)
Was Hölderlin mit der Trias 'Mythologien, Mythen und Mysterien' zum Ausdruck
bringt, werde ich in Anlehnung an die Lektüre des Ardinghello Heinses im nächsten
Kapitel zu erklären versuchen. An dieser Stelle ist es wichtig zu zeigen, inwiefern
Bardili das eleatische 'Hen kai Pan' einerseits in seiner Erläuterung der Philosophie des
Pythagoräers Okkellus von Lucanien mit dem 'Holon kai Pan' 'toV o{lon kaiV toV pa`n'
gleichsetzt und andererseits, wie der Verfasser aus der von Thales entworfenen Idee der
'Weltseele', die Idee einer 'Totalität' zu gewinnen versucht.73 Diese von Bardili
entworfene Idee einer lebendigen Totalität, die hier im Rekurs auf das Element 'Luft'
konstruiert wird, erweist sich für unseren Kontext als extrem wichtig. Diese totale
organische Lebendigkeit, die aus der Idee eines lebendigen Elements gewonnen wird,
73 In voller Kongruenz mit Platons 'Timaios', entwickelt Bardili seine kosmogonischen Prämissen. "Allein
andere fielen mehr auf das hin, was die vergötterte Welt geistiges an sich trug, sonderten aus ihren
bewegenden und belebenden Kräften ein eigenes, wiewohl auf das innigste mit ihr verbunden Princip ab,
und nannten es Weltseele. Eine einzige Stelle des Locriers soll hinreichen, diesen Auswuchs des
Pantheismus näher kennen zu lernen [...] Er sagt: Die Welt ist ganz platt und eben, bedarf aber auch zur
Gewahrnehmung äußerer Erscheinungen keiner sterblichen Werkzeuge, dergleichen die übrigen Thiere
ihres Bedürfnisses halber erhalten haben. Denn Gott hat zwar die Weltseele in die Mitte der Welt gesetzt,
sie aber doch noch an die Oberfläche derselben herausgeführt und völlig über sie ausgebreitet. Er schuf
durch Vermischung der untheilbaren Form mit der theilbaren Materie, und vereinigte (in ihr) beide zu
Einem Wesen." Vgl. BARDILI 1970a, 34 ff.
44
ist später das, was Hölderlin ermöglichen wird, unserer Hypothese nach, in Anlehnung
an zwei von ihm gelesene wichtige Werke, den Rationalismus des Spinoza, anders als
die Forschung bislang vermutet hat, zu kritisieren. Bardili fasst seine Position wie folgt
zusammen: "Aus allem, was bisher gesagt worden, erhellet also, daß Dämon, Geist,
Gottheit nach den ursprünglichen Begriffen des Menschen menschliche Wesen waren,
auf welche er die Eigenschaften der Luft, insbesondere ihre Unsichtbarkeit, übertragen
[hat] (pneu`mata, tlhw,d und daivmone")" (BARDILI 1970a, 6 ff.).
Als Bardili im Anschluss an diese Stelle seine These zu begründen versucht, stützt er
sich auf die Idee des Kindes, die, wie wir wissen, prägend sowohl für den Anfang der
Endfassung des Hyperion als auch für die Konstitution seines Bildes Griechenlands sein
wird.
Aber, wird man nun billig fragen, warum wandte er diese Eigenschaften auf seinesgleichen an, und
machte gerade sich selbst zum anderen Bestandtheile jener Zusammensetzung? Eben die Schwäche des
Abziehungvermögens, die beym ersteren zum Grunde lag, führte auch auf den zweyten. Man nehme nur
ein Kind. Wo sich etwas regt und bewegt, wo sich eine Kraft äußert, denkt es sich etwas Lebendiges, ein
Thier, oder, wie sich Kinder ausdrücken, einen Mann. Es wird ihm noch zu schwer, sich eine Kraft,
abgesondert von Individuen vorzustellen, und das nächste Individuum ist es sich selbst, ist ihm der
Mensch, oder überhaupt ein lebendiges, thätiges Wesen ganz wie dieser. [Hervorhebung M. G.]
(BARDILI 1970a, 7)
Es wird analogisch im Rekurs auf die Idee des Kindes versucht, die Schwierigkeiten,
die der Mensch am Anfang der Entwicklung der Vernunft gehabt haben mag, zu
verdeutlichen. Das Kind wird als Beispiel für 'die Schwäche' des
'Abziehungsvermögens' konzipiert. Es kann die äußerliche Welt noch nicht ganz
unterscheiden und es sieht die Welt als 'Produkt einer Totalität'. Die Welt wird vom
Kind mehr gefühlt als begriffen, deswegen versteht es sie noch nicht, wie Bardili es
interpretiert, sondern es sieht den 'Strom' der von ihm empfundenen Phänomene als
Ausdruck einer lebendigen Gesamtheit. Es wird hier versucht, historisch auf der Basis
eines Naturelements die Geschichte der Entwicklung des Vernunftbegriffs in
Anspielung auf die Idee der 'Kindheit der Vernunft' zu erfassen und die
Zusammensetzung von Leben, Geist und Seele mit den angeblichen 'Schwächen' der
Kindheit zu erklären. Hölderlin wird später besonders in der Endfassung des 'Hyperion'
genau auf diesem Gedanken basierend sein Bild Griechenlands poetisch interpretieren,
um einen Kontrast mit der Modernität zu kreieren. Da heißt es: "Aber wir haben ja nur
Begriffe von dem, was einmal schlecht gewesen und wieder gut gemacht ist; von
Kindheit, Unschuld haben wir keine Begriffe. Da ich noch ein stilles Kind war und von
dem allem, was uns umgibt, nichts wußte, war ich da nicht mehr, als jetzt, nach all den
Mühen des Herzens und all dem Sinnen und Ringen? Ja! ein göttlich[es] Wesen ist das
45
Kind, solang[e] es nicht in die Chamäleonsfarbe der Menschen getaucht ist."
(HÖLDERLIN KA II, 17) In der 'Verfahrensweise des poetischen Geistes' greift
Hölderlin auf dieselbe Idee der 'Kindheit' zurück. Da heißt es: "Die Kindheit des
gewöhnlichen Lebens, wo er [der Mensch] identisch mit der Welt war, und gar nicht
von ihr abstrahieren konnte, ohne Freiheit war, deswegen ohne Erkenntnis seiner selbst
im Harmonisch-entgegengesetzten, noch des Harmonischentgegengesetzten in ihm
selbst [als Reflexion], an sich betrachtet ohne Festigkeit, Selbstständigkeit, eigentliche
Identität im reinen Lebens, diese Zeit wird von ihm, als die Zeit der Wünsche,
betrachtet werden [...]". (HÖLDERLIN KA II, 544) Es ist bekannt, dass Hölderlin
Griechenland als Kindheit der Menschheit versteht, und besonders im Rückgriff auf
seine Lektüre der Werke von Rousseau und Herder diese Idee im 'Hyperion'
weiterentwickelt. Wichtig ist hier feststellen zu können, dass Bardili die äußerliche
göttliche Welt, welche aus der Projizierung des Menschen von sich selbst kreiert
worden ist und im Kind sein Beispiel findet, außerordentlich wichtig zu sein scheint, die
eigene 'Seele' als 'Atem' und 'Daimon' zu verstehen. "Auf die Verknüpfung einiger
Eigenschaften der Luft mit einem menschlichen Wesen in der Idee von Geist gründet es
sich zum Theil, daß man Luft und Wind zum Vehikel der Begeisterung und götterlicher
Eingebungen machte." (BARDILI 1970a, 12) Aus einer Reihe von Schriftstellern der
Antike unter anderen Hesiod,74 Platon,75 Aristoteles,76 und ebenfalls Ossian77
(Macpherson) entwickelt dann der Verfasser seine Hypothese, die auf der Idee beruht,
dass der Grieche die unsichtbare Gottheit, in der Tat als "die ätherischen Menschen"
(BARDILI 1970a, 5) konzipierte und mit dem Element 'Luft' identifizierte. Darüber
74 "Hesiod läßt die ersten glücklichen Menschen, die noch im goldenen Zeitalter lebten, wenn sie
gestorben sind, nur mit Luft umkleidet werden, so sind sie Dämonen, und können unbemerkt auf der
ganzen weiten Erde herumwandeln." Vgl. BARDILI 1970a, 4.
75 "Ein Socrates, um dem Euthydem die Unsichtbarkeit desselben glaublich zu machen, beruft sich
darauf: "auch die Winde werden nicht gesehen, aber ihre Wirkungen empfindet man wohl, - man muß
daher das Unsichtbare nicht wegwerfen, sondern aus seinen Wirkungen auf die Kraft schließen und die
Gottheit ehren" Vgl. BARDILI 1970a, 5 ff.
76 Bardili gibt auf Griechisch eine Stelle des aristotelischen Werkes De caelo, in welchem sich nicht nur
seine bislang behandelte Theorie bestätigen lässt. "Aristoteles erzählt, dass die Alten die ganze Luft mit
Göttern angefüllt haben, und urtheilt darüber folgendermaßen: tw`n palaiw`n eijpei``n tine"
prohvcqhsan, o{ti tau`ta pavnta ejsiV qew`n pleva te kaiV di ojftalmw`n iJndallovmena hJmi`n, kaiV dij
ajkoh`" kaiV pavsh" aijsqhvsew", th`/ meVn qeiva/ dunavmei prevponta kataballovmenoi lovgon, ouj meVn
th`/ge oujsiva/. De Caelo Lib. II. Cap. I und De Mundo Cap. VI. III." Dasselbe Prinzip gilt ebenfalls für das
Zitat von Thales, das Bardili aus der Sammlung von Diogenes Laertius entnimmt. "Thales füllte die Luft
noch mit Dämonen. Diog. Laert. Seite 18. Ed. Casaub. ToVn kovsmon e!myucon kaiV daimovnwn plhvrh."
[vollkommen von der lebendigen Ordnung und von den Göttlichen (daimovnwn)] Vgl. BARDILI 1970a,
10.
77 "Ossian nennt den Wiederhall einen Sohn des Felsen, weil man wähnte, die Wiederholung des Schalles
geschehe durch einen Geist, welcher im Felsen wohne, und den man daher Mactalla nannte." BARDILI
1970a, 5.
46
hinaus bereitet er hier gleichzeitig strategischerweise das Feld vor, das ihm später
ermöglichen wird, im Rekurs auf die Idee dieser Naturelemente die Idee einer 'seligen
Lebendigkeit' zu konstruieren. Der Konstitutionsprozess seiner Argumentation baut sich
bei der Frage des Naturerlebnisses anfangend auf, und schließlich auf die griechische
Naturphilosophie zu kommen. Er schafft dieses, indem er zuerst die Idee des 'Athems'
als Zeichen der Lebendigkeit in seine Argumentation einbezieht. Das 'Athmen' und das
'Atemholen', so Bardilis Position, drücken die Lebendigkeit des menschlichen Körpers
aus, denn das Fehlen des Athems erweist sich als Zeichen dafür, dass der Mensch nicht
mehr lebendig ist. Die "notwendige Bedingung des Lebens ist das Athemholen"
(BARDILI 1970a, 13) und der Terminus Seele wurde in der Antike, laut Bardili mit
dieser Idee des Lebens verknüpft. "Seele und Odem bedeuteten [den Menschen] daher
einerley, und er knüpfte sie auch in einem Worte zusammen (yuchv, #peke)"
[Hervorhebung M. G.] (BARDILI 1970a, 13)78 Hier wird ein weiteres Argument
präsentiert, das noch stärker die These Bardilis akzentuiert, die von der Behauptung
ausgeht, dass 'Luft' ursprünglich in der Antike als Synonym des 'Lebens' interpretiert
worden ist. Aus der empirischen Erfahrung mit dem Tod, so Bardilis Position, entdeckt
der Mensch die 'Luft' als lebenspendendes Element. Die Idee der 'eigenen Seele' kommt
also nach Bardilis Auffassung aus der Zusammensetzung von den Begriffen 'Luft', 'Gott'
und 'Pneuma'. "Seele und Odem waren [...] gleichbedeutende Worte." (BARDILI
1970a, 14) Die menschliche Seele entpuppt sich in diesem Sinne als lebendige, mit der
'Luft' und 'Gott' verwandte unsichtbare Form des Gedankens, die sich selbst denkend
'Gott', 'Welt', 'Leben' produziert, sich jedoch noch nicht als 'Vernunft' zeigen kann. Die
'Vernunft' entdeckt sich selbst, indem sie in der Differenz durch den Vergleich zu den
anderen Seienden sich selbst in der Welt als lebendige und 'vernehmende' Instanz
erkennt, anders gesagt, indem sie das lebendige Sichselbstsein mit dem
Entgegengesetzten und Lebendigen anderer vergleicht. Das ermöglicht den Menschen
sich von den Tieren zu unterscheiden.79 In der Entdeckung der Singularität des Denkens
78 An dieser Stelle stützt sich Bardili auf Platons 'Kratylos'. Er bezieht sich besonders auf den Passus 399
'd' und 'e' des platonischen Werkes. "So erklärt Plato das Wort 'Seele': oi^maiv ti tou`ton noei`n, touV"
thVn yuchVn ojnomavsanta", wJ" tou`to a!ra, o{tan parh/` tw`/ swvmati, ai!tion eJsi tou` zh`/n aujtw`/, thVn
tou` ajnapnei`n duvnamin parevcon kaiV ajnavyucon. Siehe den Cratylus Opp. Plat. Parte III. p. 263 Ed.
Bipont." Vgl. BARDILI 1970a, 13ff. In der von Schleiermacher übersetzten Platon-Ausgabe wird die
Stelle folgendermaßen dargestellt: "so meine ich, diejenigen welche die Seele so benannten, haben sich
dieses dabei gedacht, daß sie, wenn sie sich bei, oder wie man sonst sagte, selbst dem Leibe hält, die
Ursache ist, daß er lebt, weil sie ihm das Vermögen des Atmens mitteilt" Vgl. PLATON III, 155 [399 d/e].
Entscheidend ist, dass Bardili als Quelle für dieses Zitat auf die berühmte Bipontina Ausgabe Platons
verweist, die, wie bereits bekannt ist, auch Hölderlin besaß.
79 Vgl. dazu BARDILI 1970a, 15.
47
unterscheidet sich die sich selbst denkende Vernunft von den anderen lebendigen
Wesen dadurch, dass diese anderen Wesen nicht die Fähigkeit besitzen, sich selbst zu
denken, sich seiner selbst bewusst zu sein - "Die Idee von sich selbst ist natürlicherweise
dem Menschen die nächste." (BARDILI 1970a, 8) Damit erweist sich für Bardili der
Mensch als ein vernünftiges Wesen, weil er in der Lage ist, sich selbst als
sichselbstdenkendes oder selbstbewusstes Wesen anzuerkennen. In diesem Sinne
verlässt die 'Vernunft' das Gebiet des bloßen Lebens (als Pneuma), konserviert sich
selbst jedoch als 'Geist', als 'Seele' und als das 'Göttliche' im lebendigen
Selbstbewusstsein. "Seele ward also nun nicht nur das Princip des Lebens, sondern auch
des Verstandes, und diese Modifikation ertrug der bloße einfache Begriff des Athmens
nicht mehr." (BARDILI 1970a, 16) Die 'Vernunft' avanciert zum Mittel, mit Hilfe
dessen der Mensch sich von den anderen Tieren und von der Welt selbst unterscheidet,
und damit skizziert Bardili den Prozess, in dem der Mensch seine 'Menschlichkeit' aus
dem empirischen Kontakt mit einem Naturelement gewinnt. Die Vernunft erweist sich
in diesem Kontext als 'Produkt des Vernehmens', sie unterscheidet sich hier jedoch nicht
von einer metaphysischen theologischen Konzeption, denn das 'Göttliche' wird im
Menschen als 'Vernunft', als 'Vernommenes' aufbewahrt. "Jeder Mensch [...] hat einen
Geist der Gottheit in sich. [...] Geist der Gottheit ist die Seele des Menschen."
[Hervorhebung M. G.] (BARDILI 1970a, 19) 'Gott' ist nicht nur unter und zwischen den
Menschen, sondern gleichzeitig in den Menschen als 'Geist' präsent. 'Vernunft' erweist
sich also zugleich als der selige göttliche Mensch, der in einem Akt des
'Selbstbewusstseins' sich selbst als vernünftigen und lebendigen Menschen erkennt.
Diese Erkenntnis der 'Vernunft' seiner selbst bildet und erweist sich gleichzeitig als
'Seele' des Menschen und dieser 'Geist' ist im Menschen der 'Geist der Gottheit' selbst.
Das soll jedoch nicht bedeuten, dass die 'Vernunft' auf derselben Ebene wie 'Gott'
behandelt wird, sondern vielmehr, dass Gott in der 'Vernunft' verstanden als 'Seele' sich
selbst als geistige Lebendigkeit 'offenbart'. Die Seele, verstanden als Teil eines
lebendigen Ganzen, erweist sich deshalb als Kontinuität Gottes, jedoch nicht als Gott
selbst, sondern als Ausdruck einer durch die Wahrnehmung gewonnen Idee der
äußerlichen Lebendigkeit, die der Mensch als lebendiges Wesen spürt. Diese
Verwandtschaft von Gott und den Menschen durch die Idee einer 'gemeinsamen
lebendigen Seele' ist für Bardili seit den 'Alten' kein Geheimnis mehr. "Es ist ein
beynahe allgemein angenommener Satz bey den Alten, daß der Mensch, seinem Geiste
nach, ein Verwandter der Gottheit sey." (BARDILI 1970a, 16) In Kongruenz mit dieser
48
Behauptung erklärt der Verfasser das, was er mit der Formulierung 'seit den alten' sagen
wollte.
Das goldene Gedicht spricht von einer vierfachen Quelle der ewigen Natur in uns, die Pythagoräer
unterscheiden schon zwischen höheren und niedreren Seelenfähigkeiten, Plato urtheilet in seinem Menon
über die Vollkommenheiten unserer Erkenntniskräfte sehr psychologisch, und die peripatetische Schule
stellte ohnehin über die Wirkungen unserer Seele die feinsten Untersuchungen an. [Hervorhebung M. G.]
(BARDILI 1970a, 21)
Pythagoras, Plato und Aristoteles, werden hier kurz erwähnt, um darauf hinzudeuten,
dass sich der Gedankengang Bardilis im Umkreis der 'alten' griechischen Philosophie
bewegte. Es ist hier deutlich erkennbar, dass seine Intention nicht darin liegt, die
Geschichte der Vernunft zu rekonstruieren, sondern er will sie in Anlehnung an den
Anfang der Philosophie in Griechenland aufbauen, denn über die Entwicklung der
Philosophie im gesamten Mittelalter schweigt Bardili in seinem Werk. Infolgedessen
wird hier 'Vernunft' als 'Geist Gottes' und damit als 'Gott in uns' in Anlehnung an die
Erfahrung der Philosophie der alten Griechen skizziert. Diese Prozedur eröffnet für
Bardili die Möglichkeit, sich ausdrücklich über die Naturphilosophie zu äußern und sich
direkt auf die Lehre der ersten Vorsokratiker, Pythagoräer und Stoiker zu beziehen. Die
Idee einer Einheit von Natur und Vernunft, die in der Formulierung 'Gott in uns'
synthetisiert wurde, erweist sich in der Tat als Basis für den Aufbau der Idee einer
allumfassenden 'Seele' und genau in diesem Moment eröffnet sich die Möglichkeit, die
antike griechische Philosophie in seinen Argumentationsgang zu integrieren.80
Jeder formte die Seele nach seinem System. Thales ruft sie, wie die ganze Welt, aus seinem beliebten
Wasser hervor, Empedocles und Critias setzen sie aus dem Blute zusammen, Epicur aus Atomen,
Critolaus und die Peripatetiker aus einer gewissen fünften Substanz. Sie drehten alle einen Begriff, den
sie schon in ihrer Sprache vorfanden, bloß nach ihren Lieblingshypothesen ab, und wechselten in dem
Stoffe, woraus sie die Seele entstehen ließen. [Hervorhebung M. G.] (BARDILI 1970a, 21 ff.)
Diese universelle 'Seele', die 'Gott', 'Natur' und 'Vernunft' umfasst, wird seit Thales'
Satz über das 'Wasser' als 'Weltseele' verstanden. Von einer philosophie-geschichtlichen
Perspektive motiviert, wird die Idee von der 'Weltseele' vom Verfasser deutlicher
konzipiert. "Allein andere fielen [...], was die vergötterte Welt [G]eistiges an sich trug,
sonderten aus ihren bewegenden und belebenden Kräften ein eigenes, wiewohl auf
das [I]nnigste mit ihr verbündetes Princip ab, und nannten es Weltseele."
80 Bardili erklärt den griechischen Terminus nou'" in Anlehnung an Plotins christliche Interpretation des
Vorsokratischen Pantheismus und übersetzt ihn mit dem Terminus 'Verstand'. "Das Wort nou'" (Verstand)
drückt die ganze Natur und alle Eigenschaften dieser zweyten Substanz aus. Sie fasset alle Wesen, die
Welt und alle verständlichen Götter in sich, und wird daher vom Plotin das Eine, welches alles ist,
genannt. (Plotin nennt die zweyte Substanz e$n pavnta) [...] Dieser ist also der Demiurg, oder nach dem
Amelius, Plotin und Prophyr die überweltliche Seele, die Seele überhaupt und vorzugsweise, das Eine
49
[Hervorhebung M. G.] (BARDILI 1970a, 34) Es wird das, was er über die Entstehung
des Seelen- und Vernunftbegriffes bereits sagte, im Hinblick auf die antike Philosophie
angewendet. Im Vordergrund seiner Argumentation steht die Idee einer 'lebendigen
Seele'. Thales sieht das 'Wasser' als belebendes und bewegendes Prinzip dieser
allumfassenden 'Weltseele'. Empedokles sieht im Körper des Menschen, nämlich im
'Blut', dieses Zeichen der seeligen Lebendigkeit, andere wiederum in den 'Atomen' usw.
Die 'Weltseele' erweist sich deswegen in diesem Sinne als Zeichen einer
Gemeinsamkeit, die Gott, Natur und Menschen in einem universalen lebendigen Begriff
vereinigt und von den antiken Philosophen unterschiedlich aufgefasst wurde. Bardili
baut seine Argumentation jedoch nicht nur auf der Basis der antiken Philosophie auf,
sondern er versucht die allumfassende 'Seele der Welt' später auf der Basis des
modernen Rationalismus des Spinoza mit Hilfe der Schriften des Pythagoräers Timaeus
von Locris81 und Okkellus von Lukanien82 zu erklären.83 Die Erklärung dieses
Unternehmens hängt, wie bereits erwähnt, mit seiner geschichtlich-philosophischen
Intention einer Rekonstruktion des Begriffes der Vernunft zusammen. Okkelus von
Lukanien gründet seinen philosophischen Hylozoismus, so Bardili, auf die
Totalitätsformel: 'Holon kai Pan' (toV o!lon toV kaiV pa`n) Der Verfasser erkennt, dass
diese Formel Ähnlichkeit mit der Formel 'Hen kai Pan' des Philosophen Xenophanes
besitzt. Der Hylozoismus des Okkellus gewinnt infolgedessen mit der Formel 'Hen kai
Pan' des Xenophanes eine onto-theologische Konturierung und wird dort als
'Pantheismus' verstanden. "Überhaupt aber läßt sich noch aus anderen gleichzeitigen
Philosophen erweisen, daß Vergötterung der Welt sich eigentlich für jene Periode der
Philosophie schickte. Der Stifter der Eleatischen Schule Xenophanes, wahrscheinlich
und Alles, das Eine welches alles wirkt. (Die dritte ist [Substanz] e$n kaiV pwvntav...)". Vgl. BARDILI
1970a, 106 ff.
81 Bardili präsentiert und kommentiert das System des Timäus von Locris aus seiner Schrift über die
Weltseele in fünfzehn Seiten am Ende seiner Abhandlung. Vgl. BARDILI 1970a, 147-162.
82 Bardili analysiert das Werk O[kk]ellus' periV tou` pantoV" fuvsew", [Über die gesamte Physik/Natur]
das für unser Kontext eine Nebenrolle spielt. Vgl. dazu BARDILI 1970a, 131-146.
83 An zwei Stellen erklärt Bardili erstmals das Verfahren des Anaxagoras, die Weltseele als nou`" zu
verstehen. "Anaxagoras schwang sich über diese Träume empor, und benahm der Welt alles, was Seele
und denkender Verstand heißt, um es allein und ausschließungsweise seinem nou`", oder dem unendlichen
höchsten Verstande beyzulegen, und von da aus erst wieder in eingeschränkte denkende Wesen, wie wir
alle Menschen sind, ausschließen zu lassen" (BARDILI 1970a, 36) "Anaxagoras trennte Empfindung
und Verstand gänzlich von der Welt, und suchte die Urquelle aller Bewegung und aller geistigen Kräfte
unmittelbar in dem Unendlichen, [das] er als den Werkmeister des Universums anerkannte. Er
concentrierte also alles in diesem Princip, was Leben und selbstthätige Kraft heißt, und gab ihm dadurch
eine Größe und Erhabenheit, die es vorher noch nicht gehabt hatte." (BARDILI 1970a, 39) Hölderlin wird
später in einem Brief an Casimir Ulrich Böhlendorf (Brief 241) genau den nou`" des Anaxagoras als
Reflexionskraft verstehen: "der höchste Verstand [ist] im griechischen Sinne Reflexionskraft"
[Hervorhebung M. G.] Vgl. HÖLDERLIN KA III, 467.
50
ein Zeitgenosse des Pythagoras, hatte in Ansehung dieses Pun[k]tes ähnliche
Grundsätze mit dem O[kk]ellus." [Hervorhebung M. G.] (BARDILI 1970a, 33)
'Natürliche Welt' und 'Gott' erweisen sich für Bardili als Instanzen desselben, und genau
das ist der Bezugspunkt zu der Philosophie Spinozas. Der Wendepunkt, der Bardili
ermöglicht hat, vom griechischen Pantheismus beginnend auf die Modernität zu
kommen, scheint ihm klar, indem er strategischerweise den aristotelischen Dualismus
dem Pantheismus gegenüber stellt. Da heißt es: "O[kk]ellus dachte an keine
Aristotelische Ewigkeit der Welt; sondern an eine solche, wie sie auch schon
Xenophanes vor dem Aristoteles annahm. Die Welt selbst war ihm eine ewige
Gottheit, die von Ewigkeit her alles aus sich selbst hervorbrachte, alles allein aus
und durch sich selbst wirkt, und immerhin wirken wird. Der Stagirit hingegen
trennte die Gottheit von der Welt, und ließ sie mit ihr gleich ewig seyn." [Hervorhebung
M. G.] (BARDILI 1970a, 191 ff.) Die Welt erweist sich in diesem Kontext als Produkt
des Wirken Gottes, der die Welt nicht objektiv durch seinen Willen schafft, sondern in
der Welt selbst wirkt und sich als selige unendliche Lebendigkeit offenbart. Bardili
trennt jedoch den griechischen Pantheismus vom aristotelischen Dualismus und bereitet
damit das Feld vor, das ihm ermöglichen wird, diese von den Griechen entworfene alte
pantheistische Konzeption der Welt als 'Spinozismus' zu verstehen.84 Es wir von ihm
erkannt, dass eine Parallelität zwischen der Konzeption des 'To Holon to kai Pan' des
Okkellus und des 'Hen kai Pan' des Xenophanes mit dem 'Deus sive natura' Spinozas
existiert, indem er den Dualismus ablehnt und Gott als Immanenz in der Welt
anerkennt. Damit sieht er das, was ohne den rationalistischen Argumentationsapparat
Spinozas bereits bei den Greichen entworfen wurde und von Spinoza mit Hilfe der
zusammengesetzten Begriffen natura naturans (schaffende Natur) und natura naturata
(geschaffene Natur) ausgedrückt worden ist. Griechischer Pantheismus wird jedoch bei
Bardili programmatisch aus der Perspektive des Spinozismus rezipiert und
kommentiert. Die Behauptung von Michael Franz, nach der Bardili derjenige war, der
unter anderem die Philosophie Jacobis übermittelte, scheint gerechtfertig zu sein, denn
84 Dieser Punkt scheint mir entscheidend zu sein, was eine spätere pantheistische Interpretation des
'Hyperion' oder des Hölderlinschen poetischen Werkes überhaupt angeht. Okkellus und Xenophanes, wie
Bardili eben zeigt, bilden einen philosophischen Pantheismus, der eine entscheidende Rolle bei der Poetik
Hölderlins bis in die Spätdichtung spielen wird. Es scheint mir deswegen ein inadäquates Verfahren zu
sein, die pantheistische Auffassung Hölderlins, welche seit den Schriften der Tübinger Zeit präsent ist,
lediglich aus der Philosophie Spinozas herleiten zu wollen, wie Wagenast [vgl. WAGENAST 1990] es
unternimmt, ohne darauf aufmerksam zu machen, dass der Pantheismus ein konstitutives Element der
Philosophie verschiedener Vorsokratiker ist und sowohl hier in Bardilis Buch als auch später in anderen
literarischen Werken, wie in Heinses 'Ardinghello', präsent ist.
51
er interpretiert die altgriechische Philosophie unter der Lupe dessen, was mit dem
Begriff 'Spinozismus' bekannt wurde und bei Jacobi als 'Geist des Spinozismus'
verstanden wird, wie noch im Kapitel 2.4 dieser Arbeit zu behandeln sein wird.
Hier ist in seiner Art schon Spinozismus, wie ich in einer besonderen Abhandlung über die spitzfindige
Schrift des Pythagoräers zeigen werde, und Spinozismus von der Art, noch unausgeputzt und roh,
gehört auch in diese frühe Epoche; denn eine vergötterte Weltidee mußte dem menschlichen Verstande
erst zur Idee eines ganz reinen von der Welt getrennten Wesens vollends empor helfen. [Hervorhebung
M. G.] (BARDILI 1970a, 32)
Die Behauptung, nach der eine gewisse Ähnlichkeit des rationalistischen Systems
des Spinoza mit dem griechischen Pantheismus existiert, wird hier expliziert.
Xenophanes und Okkellus haben einen Pantheismus kreiert, der 'roh und unausgeputzt'
erscheint, wenn man vom Rationalismus des Spinoza ausgeht. Im griechischen
Pantheismus gibt es keine Substanz, keine 'causa sui', kein mos geometrico, keinen
Attribute und kein Modus, sondern lediglich eine immanente Lebendigkeit. Deswegen
versteht sich der griechische Pantheismus als 'alt, roh, und unausgeputzt', denn sein
Maßstab ist der moderne und rationale Pantheismus Spinozas. Anstatt Monadenlehre
mit der altgriechischen Philosophie zu verbinden, was für einen Anhänger Ploucquets
selbstverständlich wäre, versucht Bardili die altgriechische Philosophie unter der Luppe
der Philosophie Spinozas zu betrachten. In seiner Analyse über den metaphysischen
Teil des Systems des Okkellus von Lucanien85 wird seine Positionierung verdeutlicht,
mit Hilfe deren er das System Xenophanes'/Okkellus' an Spinozas anzunähern versucht.
Hier wird gezeigt, dass die Welt unerschaffen und unzerstörbar, oder daß sie ewig sey. O[kk]ellus
realisierte n[ä]mlich, wie man aus dem Folgenden ersehen wird, einen allgemeinen Begriff, welcher außer
dem Verstande nirgends existiert, - den abstracten Begriff von der Welt (toV oJlon kaiV toV pa`n), und
gab ihm diejenigen Prädicate, welche Spinoza seiner Weltsubstanz beylegte. Spinozas Substanz ist in
Rücksicht auf ihre Eigenschaften eben das, zu was O[kk]ellus seine allgemeine Vorstellung von der
Welt (toV oJlon kaiV toV pa`n) machte, seine Modi liegen in des O[kk]ellus einzelnen Dingen oder
veränderlichen Individuen (ta ejpi merou" kaiV ejpiginomena, Cap. I. §. 14). Die Substanz ist nach dem
Spinoza durch sich selbst und unabhängig von Jedem anderen Dinge vorhanden, sie ist ewig und
unveränderlich, ist allein das Princip von allem, und ihren eigenen Affectionen oder Modalitäten
gerade entgegengesetzt. Ebenso ist die Welt des O[kk]ellus durch sich selbst und unabhängig von jedem
anderen Dinge vorhanden, ewig und unveränderlich, das Princip alle[n] Lebens, aller physischen und
intellectuellen Kräfte, und ihren eigenen Theilen in Ansehung ihrer Beschaffenheit gerade
entgegengesetzt; indem diese jeder Veränderung, der Entstehung und dem Untergange unterworfen sind,
wie die Modalitäten der Spinozistischen Substanz; das Weltall im Ganzen hingegen nicht. [Hervorhebung
M. G.] (BARDILI 1970a, 133ff.)
In diesem Abschnitt wird das System des Okkellus im Rekurs auf einer Reihe von
sehr wichtigen Begriffen Spinozas bearbeitet. Der Punkt, der nach Auffassung Bardilis
85 Die Schrift des Okkellus besteht nach Bardilis Klassifizierung aus drei Teilen: A) dem Metaphysischen
(1. Kap); B) dem Physischen (2. und 3. Kap.) und C) dem Moralischen (4. Kap.) Vgl. BARDILI 1970a,
133.
52
beide Systeme unterscheidet, wird bereits in der Formulierung 'Prinzip des Lebens'
gezeigt, eine Formulierung, die der Verfasser für den 'rohen' griechischen Pantheismus
anwendet, jedoch nicht für das System Spinozas.
Um Missverständnisse von vornherein auszuschließen, scheint es an dieser Stelle
notwendig, die Besonderheiten beider Systeme, das von Xenophanes/Okkellus und das
Spinozas zu unterstreichen, damit man später besser erkennen kann, durch welchen
Ausgangspunkt Hölderlin seinen poetischen Pantheismus gewinnt. Die Frage der
Immanenz Gottes ist kein neues Thema in der Philosophie und Theologie, und das
Verfahren, Gott und Welt zu verbinden, ist seit den Vorsokratikern bekannt.
Xenophanes identifiziert das Weltall mit Gott und gründet damit die ajrchv Thales' und
der anderen Naturphilosophen im Rekurs auf die Idee einer allumfassenden Totalität.
Infolgedessen wird er nicht mehr verschiedene 'Götter' konzipieren, wie es in dem
theogonisch-kosmogonisch- vielfältigen Bild der Mythologie bei Hesiod und Homer
und bei den Joniern der Fall war,86 sondern wird im Gegensatz dazu die ganze Realität
als eine mit einem allumfassenden 'Gott' verbundene Einheit auffassen. 'Gott' erweist
sich laut dieser Konzeption als ganz Auge 'ou^lo" oJra`/', ganz Denken 'ou^lo" noei`n'
und ganz Gehör 'ou^lo" ajkouvei'.87 Gott 'sieht', 'denkt' und 'hört' als Ganzes (Snell).88
'Gott' erweist sich in der Tat für Xenophanes als 'lebendiger Organismus' oder, wie
Adolf Lumpe formuliert, als "persönliches und denkendes Wesen" (LUMPE 1952, 18)
und die Realität, die diesen Organismus selbst widerspiegelt, entpuppt sich ebenfalls als
lebendig und organisch. Xenophanes wechselt also von einem mythisch-literarischen
Polytheismus zu einem theologisch-philosophischen lebendigen Pantheismus, was sich
in der Tat als ein onto-theologischer Vitalismus entpuppt. Die Identifizierung der
ganzen Realität (pa`n) mit Gott (qeov") erzeugt damit eine monistische Einheit (e{n), die
er in einem Satz (e{n toV o!n kaiV pa`n) zusammenfasst, und das ist der gemeinsame
Punkt mit der Philosophie des Okkellus. 'Gott' und die 'Totalität der Welt' erweisen sich
als der Ausdruck einer 'lebendigen Einheit'. Die 'Existenz aller Wesen' oder das 'Sein
aller Wesen' wird von ihm durch diese Einheit-Gottheit dadurch bestimmt, dass sich
Gott selbst als lebendige Einheit aller lebendigen Wesen erweist. Was 'Gott' ist, kann
man nicht 'Wissen'. (DK B 34) Xenophanes konzipiert 'Gott' aber als ein unbewegliches
86 Vgl. dazu BRENTANO 1988, 116; MANSFELD 1995, 205.
87 Vgl. Xenophanes DK B 24. Dieses Fragment wird in der Stephanus-Ausgabe in einer kurzen
biographischen Darstellung des jonischen Philosophen erwähnt. Vgl. STEPHANUS 1573, 209.
88 "Nicht die Allmacht ist Ausgangspunkt für die theologischen Spekulationen des Xenophanes, sondern
sein 'wahrnehmendes' Wesen." SNELL 2000, 130.
53
'Sein'. (DK B 26) In dieser Formulierung gibt es infolgedessen keinen Platz für den
'Menschen', verstanden als 'cogito', 'intellectus', 'Modus' Gottes, 'Vernunft' oder 'Ich'.
Solche Gedanken sind sowohl den Griechen als auch der griechischen Sprache fremd.
Was Menschen und Gottheit in einer Einheit verbinden kann, ist eigentlich der Begriff
des Lebens und damit die Idee, dass Gott und Menschen organisch verstanden werden
können. Diese scheint mir den Unterschied zum rationalistischen Pantheismus des
Spinoza zu unterstreichen. Der Gott des Xenophanes ist eigentlich ein subjektloser
'lebendiger' und damit 'organischer' Gott, der alle in sich selbst als immanente Realität
vereint, wie ebenfalls Parmenides, Melissos und Zeno die gesamte Realität als ein
einziges subjekt- und substanzloses 'Sein' konzipieren.
Spinoza zieht andererseits in seiner 'Ethik' aus dieser Gemeinsamkeit von 'Gott' und
'All' anhand seiner rationalen axiomatischen Methode, die er geometrisch nennt, strenge
philosophische Konsequenzen. Sein philosophisches Projekt konzentriert sich darauf,
Gott und Welt (in Form der Natur) systematisch anhand des euklidischen mos
geometricus zu vereinigen. Dieses Unternehmen erweist sich für Spinoza als möglich,
weil Gott und Mensch zur Zeit des Rationalismus anders als bei den Griechen 'getrennt'
verstanden werden, und dadurch stellt sich die Wiederherstellung dieser verlorenen
Verbindung mit Gott als Aufgabe für die Philosophie der Rationalisten. Er nimmt sich
vor, die Idee eines transzendenten Gottes mit einer immanenten Natur philosophisch zu
vereinigen, in der endlich und unendlich, d.h. Menschen und Welt in einer
allumfassenden Instanz (Gott) vereinigt werden. Gott wird in seiner 'Ethik' von Anfang
an, als 'Ursache von sich selbst', als 'causa sui' definiert.89 Gott entpuppt sich von
Anfang an als ein Begriff, eine Definition. Da wird 'Er' als das 'schaffende' Prinzip
verstanden, das sich selbst kreiert. Diese Definition Gottes gewinnt jedoch noch andere
wichtige Prädikate: Gott ist Substanz90 und als Substanz unendlich,91 ewig,92 und frei93.
Die unendliche Instanz, die sich selbst kreiert und die ganze Totalität, 'das Sein', also die
Existenz schenkt, ist schon rasch im Rekurs auf diese 'Definitionskette' dargestellt.
89 "Unter Ursache seiner selbst verstehe ich das, dessen Essenz, Existenz einschließt, anders formuliert
das, dessen Natur nur als existieren begriffen werden kann." SPINOZA 1999, 5.
90 "Unter Substanz verstehe ich das, was in sich selbst ist und durch sich selbst begriffen wird, d.h. das
dessen Begriff nicht des Begriffes eines anderen Dinges bedarf, von dem her er gebildet werden müßte."
SPINOZA 1999, 5.
91 "Unter Gott verstehe ich ein unbedingt unendliches Seiendes, d.h. eine Substanz, die aus unendlich
vielen Attributen besteht, von denen jedes eine ewige und unendliche Essenz ausdrückt." SPINOZA
1999, 5 ff.
92 "Unter Ewigkeit verstehe ich die Existenz selbst, insofern sie aus etwas begriffen wird, das aus der
bloßen Definition eines ewigen Dinges [res] notwendigerweise folgt." Vgl. SPINOZA 1999, 7.
54
Logisch gedacht, leitet Spinoza die Unendlichkeit/Endlichkeit der Dinge der Welt nach
Kausalregeln aus dieser unendlichen Instanz ab, die sich selbst schafft und gleichzeitig
die Existenz der Welt mit ihrer eigenen Existenz 'garantiert'. Der substantielle Gott
Spinozas zeigt sich also hier als die unendliche 'untere Instanz' (Substanz), die das
Auftauchen der endlichen Dinge94 garantiert und ermöglicht. Diese Argumentation stellt
eine aktualisierte Zuspitzung des scholastischen 'omnipotenten summum ens et bonum'
dar, der alle endlichen 'ente' garantiert und der von der scholastischen Tradition
ausgehend ebenfalls in Descartes' 'Meditationen' seinen Platz gefunden hat. Spinoza
definiert ferner die Begriffe 'Gott', 'Substanz' und 'Natur', als Synonyme (Substanz sive
natura sive deus) und damit erweist sich die Natur in diesem Kontext als
selbstgeschaffene substantielle Unendlichkeit. Diese per Definition kreierte
Gott/Natur/Unendlichkeit/Substanz charakterisiert sich nicht nur, weil sie sich selbst
schafft, sondern weil ein jedes Schaffen sie als denkendes und wollendes Wesen
offenbart. Die Gleichheit von Gott, Denken und Wollen äußert sich darin, dass das, was
Gott denkt, gleichzeitig geschaffen wird, d.h. 'Geist' und 'Wille' sind eins und gleich
(intellectus et voluntas unum et idem). Alles, was produziert wird, kommt aus dem
Willen Gottes. Die Welt erweist sich in diesem Kontext als das passive Produkt eines
aktiven Wollens eines unendlich denkenden substantiellen, durch die geometrische
Methode geschaffenen Gottes. Alles, was in der Welt ist, steht in einem endlichen oder
unendlichen Verhältnis zu Gott. Die Garantie des Verhältnisses zwischen endlich und
unendlich, d.h. zwischen Gott, Welt und Menschen, bereitet Spinoza anhand zweier für
sein System sehr wichtiger Begriffe vor, nämlich 'Modus' und 'Attribut', die am Anfang
seiner 'Ethik' anhand einer Reihe von Axiomen definiert werden.95 'Attribute' werden als
die wesentlichen Arten des Gotteserscheinens konzipiert. Gott konstituiert sich seinem
Wesen nach als unendliche Zahl von Attributen. 'Ausdehnung' (extentio – res extensa)
und 'Denken' (cogitatio – res cogitans) gehören zu dieser Wesenheit Gottes, und damit
erkennt Gott sich selbst als ausgedehnt denkendes Wesen als res cogitans und res
extensa. In dieser Begriffsarchitektonik ist jedoch noch kein Platz für den menschlichen
93 "Dasjenige Ding heißt frei, das allein aus der Notwendigkeit seiner Natur heraus existiert und allein von
sich her zum handeln bestimmt wird". SPINOZA 1999, 7.
94 "Dasjenige Ding heißt in seiner Gattung endlich, das von einem anderen derselben Natur begrenzt
werden kann. Z. B. heißt ein Körper endlich, weil wir stets einen anderen begreifen, der größer ist. So
wird ein Gedanke von einem anderen Gedanken begrenzt. Dagegen wird ein Körper nicht von einem
Gedanken begrenzt, noch ein Gedanke von einem Körper." SPINOZA 1999, 5.
95 Diese sind die Definition des Modus und des Attributes: "Unter Attribut verstehe ich das, was der
Verstand an einer Substanz als deren Essenz ausmachen, erkennt. Unter Modus verstehe ich die
Affektionen einer Substanz, anders formuliert das, was in einem anderen ist, durch das es auch begriffen
wird." Vgl. SPINOZA 1999, 5.
55
'Verstand', weil der Mensch kein 'unendlicher Gott' ist und damit kein 'unendliches
Verstehen' besitzt. Der menschliche Verstand und der Platz für den Menschen
überhaupt kann in so einem System erst anhand der Konzeption der 'Endlichkeit', die
bei Spinoza unter dem Begriff 'Modus' subsumiert wird, gedacht werden. 'Modus' wird
als 'Erregung' (Affekt) der Substanz konzipiert und kann deswegen nicht abgetrennt von
ihr gedacht werden. Da im Modus Platz für die Konzeption der Endlichkeit geschaffen
wird, gehört er nicht zu der natura naturans (unendlich schaffende Natur) sondern zu
der natura naturata (endlich geschaffene Natur). Im Unterschied zu Gott selbst, der sich
aus eigener Kraft kreiert, kann der 'Modus', die Endlichkeit sich selbst nicht produzieren
und wird aus diesem Grund als 'abhängig' von der schaffenden Substanz selbst gedacht.
Der 'Modus' ist daher nicht selbstständig, ist nicht 'causa' von sich selbst, sondern
abhängig und als kreierte Instanz ebenfalls 'zeitlich' und 'räumlich' begrenzt. Er ist also
nicht unendlich, frei und Ursache von sich selbst wie die Substanz, sondern endlich,
begrenzt, zeitlich und räumlich beschränkt. Dadurch wird der Platz für den Menschen
im spinozistischen System geschaffen. Menschlicher Verstand,96 Körper und
menschliche Seele gehören zu dieser geschaffenen endlich-modulativen Instanz, die von
der Idee der Unendlichkeit Gottes kreiert wurde. Die menschliche Existenz steht also in
einer endlichen modulativen Abhängigkeit von der Existenz und vom Willen eines
unendlichen schaffenden Gottes. Die unendlichen Attribute drücken sich in den
endlichen Modi aus.97 Damit wird die ganze Realität anhand dieser Begriffs-
Architektonik für Spinoza in Gott vereinigt. Der Mensch als denkende endliche Instanz
Gottes ist von ihm bedingt und auf ihn angewiesen. Der Mensch gehört im Grunde
genommen zu Gott selbst, ist von ihm vollständig determiniert. Von 'Seele', 'Leben' oder
'Organismus' ist hier also nicht die Rede. Der Mensch erweist sich in dieser
Argumentationsprozedur als eine endliche Schlussfolgerung der Konzeption der
Unendlichkeit. Er entpuppt sich in diesem System als deduzierte Schlussfolgerung der
Idee einer ihm zugrundeliegenden Unendlichkeit. Das rationalistische System Spinozas
baut sich also auf der Basis einer methodischen und syllogistischen Apodiktik auf, in
welcher die gesamte Realität aus den Konsequenzen eines geometrisch-mechanischen
Verfahrens hergeleitet wird. Hier wird also nicht über 'Leben' oder 'Sein' gesprochen,
96 "Unter Verstand verstehen wir nämlich (was ja selbstverständlich ist) nicht [das Attribut] unbedingtes
Denken, sondern lediglich einen gewissen Modus des Denkens." SPINOZA 1999, 65.
97 "Spinoza meint nun, daß die Attribute sich zuerst in unendlichen Modi ausdrücken. So drückt das
Attribut Ausdehnung sich aus in den unendlichen Modi Ruhe und Bewegung und das Attribut Denken in
den unendlichen modi Verstand und Wille. Das drückt sich aber aus in den endlichen Modi, wozu auch
56
sondern ausschließlich über die mathematische Relation zwischen 'Unendlichkeit' und
'Endlichkeit' in Anspielung an die Idee einer 'formellen' Substanz diskutiert.
Für Xenophanes kommt das 'Denken' oder 'die Abhängigkeit des Endlichen in seiner
Relation mit dem Unendlichen als Gedanken' nicht in Frage, da bei ihm weder der
Begriff 'Subjekt' noch 'Individualität' oder 'Endlichkeit' existiert. Gott als 'ousia' oder als
'Hypokeimenon' oder 'Substanz' existiert weder bei den Eleaten noch bei den Joniern
und ebensowenig kann man in der Philosophie der Vorsokratiker über 'Intellectus',
'Verstand' oder 'Vernunft' sprechen. Bei Xenophanes existiert lediglich ein lebendiger
allumfassender organischer Gott, der mit der Totalität gleichgesetzt wird und mit dessen
Leben die lebendigen Menschen verwandt sind. Das Werk von Xenophanes hieß PeriV
fuvsew" [Über die Natur] und nicht PeriV oujsiva" [Über die Essenz/Substanz]. Mit
Bardilis Worten zusammengefasst: Xenophanes entwickelte einen 'rohen und
unausgeputzten Pantheismus'.
Bardili wird jedoch genau diese Ähnlichkeit des griechischen Pantheismus des
Okkellus mit dem modernen rationalistischen Pantheismus des Spinoza vereinigen:
"Spinozas Substanz ist in Rücksicht auf ihre Eigenschaften eben das, zu was O[kk]ellus
seine allgemeine Vorstellung von der Welt (toV o{lon kaiV toV pa`n) machte, seine Modi
liegen in des O[kk]ellus einzelnen Dingen oder veränderlichen Individuen (ta ejpi
merou" kaiV ejpiginomena, Cap. I. §. 14)." (BARDILI 1970a, 134) Der Gott Spinozas
wird automatisch von Bardili dem 'Hen kai pan' und dem 'Holon kai pan' des
Pythagoräers angeglichen. Spinozas Substanz-Auffassung entpuppt sich, wie Bardili
darstellt, als der Ausdruck der 'Ganze[n] Totalität' Okkellus' und indirekt gleichzeitig als
das Eine und das Ganze ('Hen kai Pan') des Xenophanes, das in der Formulierung des
Okkellus subsumiert ist. Darüber hinaus werden Attribute und Modi Spinozas
angewendet, um den Begriff 'Welt' des Pythagoräers zu verdeutlichen.98
der Mensch gehört. Wir können die Modi niemals ohne die Attribute verstehen, das Umgekehrte ist wohl
der Fall." Vgl. HUBBELING 1978, 54.
98 Vgl. dazu BARDILI 1970a, 134. Herder hatte bereits in den 'Ältesten Urkunden des
Menschengeschlechts' (1773) im Kapitel über die Ägypter Okkellus und andere Pythagoräer erwähnt:
"Jeder, der die alten Pythagoräer und Orphiker gelesen [hat], weiß, es waren die Lagen und Kreise, aus
denen sie das große Weltei über- und über zusammen legten. Unten, was erzeugt ward, die sichtbaren
Elemente Erde, Wasser, Luft und Feuer: überm Monde die unsichtbare Kreise: die erzeugten: die alle
zusammentönend, in einander [w]ürkend sie machten die hohe Hermesleier den Klang der Sphäre, den
der Weltschöpfer oben und nieder, Alles in den Eins! Zusammenklang [Vgl. Heraklit frg. DK B 10].
Das Bild ist einfach, anschaulich, schön und wenn man die alten Schriftsteller gelesen [hat] ist mehr als
Alles – wahr!". [Hervorhebung M. G.] Vgl. HERDER WA V, 359. Dass dies Bardili, der zur
'Dichterpartie' des Stifts gehörte, gelesen hat, scheint mir plausibel zu sein, obwohl es hier nicht
nachgewiesen werden kann. Herder erwähnt nicht nur O[kk]ellus, sondern eine Reihe von Vorsokratikern
in seinen Schriften. Er kannte die 'Historia Philosophiae' Bruckers, die von ihm mehrmals erwähnt wird,
kannte aber auch das 'True Intellectual System of the Universe' Cudworths, die Mosheim ins Lateinische
57
Die Substanz Spinozas erweist sich bei Okkellus als die Verkörperung der ewigen
Unendlichkeit der Welt, und 'Welt' erweist sich aus dieser Perspektive betrachtet "ohne
Zweifel [...] [als] die ewige Natur!" (BARDILI 1970a, 146) Hier stellt Bardili sein
Ergebnis vor, das er in der Auseinandersetzung mit der Philosophie des Pythagoräers
zusammen mit der Spinozas gewinnt. Gott ist mit der Welt gleichgesetzt und die Welt
entpuppt sich als Natur. Bardili transformiert also das pantheistisch-substanzlose
Einheitsmodell von Okkellus/Xenophanes 'Holon/Hen kai Pan' in das anhand einer
axiomatischen Methode skizzierte substantielle Modell "Deus sive Substantia sive
Natur." Der geometrische Gott Spinozas scheint ihm sehr nahe an dem originell
lebendigen Pantheismus des Xenophanes zu sein. Der Unterschied besteht jedoch, wie
er ausdrücklich formuliert, im 'Prinzip des Lebens', eine Formulierung, die Bardili für
den griechischen Pantheismus anwendet, jedoch nicht für das System Spinozas.
Bemerkenswert scheint uns ebenfalls die Tatsache zu sein, dass Bardili als Schüler
Ploucquets in diesem Text nicht über Leibniz spricht, was zu erwarten wäre, sondern
die Philosophie der Vorsokratiker in Anlehnung an die Lehre Spinozas erklärt. Diese
Tatsache erklärt sich dadurch, dass andere Autoren und nicht nur Leibniz eine Rolle im
Hinblick auf die Vergegenwärtigung dessen, was die Studenten unter dem Begriff
Pantheismus verstanden haben, gespielt haben müssen.
Für diese Untersuchung beschränke ich mich auf die Untersuchung zweier Werke
von zwei Autoren, die für Hölderlin, wie der Forschung bekannt ist, im Laufe seiner
poetologischen Entwicklung eine wichtige Rolle spielen. Es wird im nächsten Kapitel
davon zu sprechen sein, wie die pantheistische Konzeption der Welt eine starke
Darstellung in Bezug auf die Philosophie der Vorsokratiker im 'Ardinghello' von
Wilhelm Heinse erhält. Ein Roman, den Hölderlin schon früh im Tübinger Stift liest
und der ihm den Weg zur Umdeutung von der Philosophie der Vorsokratiker bei der
Komposition in einem künftigen literarischen Werk eröffnet. Die des 'Ardinghello'
ermöglicht Hölderlin auf der Basis der Naturphilosophie der Vorsokratiker eine antirationalistische
Position zu entwickeln. Dieselbe kritische Position findet Hölderlin
1791 im Werk Jacobis 'Über die Lehre des Spinoza' wieder, die er sowohl gegenüber
dem axiomatischen Gott Spinozas als auch gegenüber dem fichteschen absoluten
Subjektivismus in den Vorstufen des Hyperion' verteidigt.
übersetzte. Da für Hölderlins Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker die Werke zweier anderer
Autoren, Friedrich Jacobi und Wilhelm Heinse, wie noch zu diskutieren sein wird, dokumentativ
nachgewiesen werden können, werde ich eine mögliche Rezeption der Vorsokratiker in Anspielung an
eine mögliche Lektüre Herders in dieser Arbeit nicht rekonstruieren.
58
Das Werk Bardilis scheint attestiert zu haben, dass das, was Spinoza im Rückgriff
auf eine festverbundene Architektonik von Begriffen in der Modernität per Gesetz
philosophisch angeboten hat, bereits von den Griechen 'roh und unausgeputzt'
entwickelt worden war. Und damit seit langem in der Geschichte der Philosophie,
beginnend mit den Vorsokratikern, über die griechischen Stoiker bis in die Renaissance
ohne rationalistische Begriffsarchitektonik bereits postuliert worden war. Die
Veranstaltung Bardilis, die Hölderlin hörte, scheint ein erster Anstoß für seine
Beschäftigung mit der Philosophie der Vorsokratiker und der Grund dafür gewesen zu
sein, warum Hölderlin in seiner Magisterarbeit den Namen des jonischen Philosophen
Xenophanes erwähnt, den er u. a. aus der Lektüre des Lexikons Corsinus kannte.99
Wichtig scheint uns aber nicht nur die direkte Rezeption der Fragmente der
Vorsokratiker, sondern die Frage, inwiefern diese Fragmente und besonders die Lehre
der antiken Philosophen in anderen von Hölderlin gelesenen Werken aufgenommen
worden sind, die ihn auf irgendeine Weise dazu gebracht haben, ihre Propositionen in
seiner Poetik und in seinen philosophischen Schriften als Basis anzuwenden. Was
Hölderlin sicherlich begeistert hat, ist das, was mit dem Terminus 'Pantheismus'
zusammengefasst werden kann. Was der Text Bardilis bezeugt, ist die Tatsache, dass
griechische pantheistische Positionen im Stift zirkulierten, mit der Position Spinozas
konfrontiert wurden und ferner aus erkenntnistheoretischen Interessen unter dem Licht
der Philosophie Spinozas interpretiert wurden. Aus diesem Grund leuchtet es ein,
warum das, was Xenophanes oder Okkellus postuliert haben, sich anhand der
Interpretationen des Repetenten in einen rationalen Pantheismus verwandelt.100 Wichtig
bezüglich anderer von Hölderlin rezipierter Werke ist es, in Anlehnung an Begriffe wie
'Leben und Sein' eine Differenzierung zwischen griechischem lebendigen Pantheismus
und modernem rationalen-axiomatischen Pantheismus vornehmen zu können. Indem es
uns gelingt, dieses zu beweisen, werden wir in der Lage sein, für die These zu plädieren,
dass die philosophischen Bemühungen der altgriechischen Vorsokratiker unter den
Repetenten und Studenten des Stifts die untere Schicht dieses rationalen Pantheismus
99 Vgl. dazu Anmerkung 50 auf der Seite 34.
100 "Es hat den Anschein, als ob der Name 'Spinozismus' für so ziemlich jedes System des
metaphysischen Monismus hätte gebraucht werden können. Metaphysischer Monismus war zugleich eine
Weltsicht, die man als 'kindlisch', 'roh' oder 'unreif' betrachten wollte, aber natürlich nicht als 'atheistisch'
oder gar 'gottlos'." FRANZ 1996, 149.
59
bleibt, wie in den nächsten Kapiteln im Rekurs auf zwei andere Lektüren Hölderlins zu
zeigen sein wird.101
101 Michael Franz erwähnt, dass auch Karl Phillip Conz, der andere für Hölderlin sehr wichtige Repetent
im Tübinger Stift, die pythagoreische Lehre des Okkellus anhand des spinozistischen Instrumentariums
verstanden hat: "Bemerkenswert ist dabei noch, daß Conz, ganz ähnlich wie Bardili, dieses
60
2.3 - Vom Ontischen zum Ontologischen - Heinses Rezeption der Vorsokratiker im
'Ardinghello' und die Konstitution seines vitalistischen Anti-Moralismus
Hölderlins Interesse an der Philosophie der Vorsokratiker ist, meiner Hypothese
nach, nicht nur aus der philosophischen Literatur einiger Repetenten jener Zeit zu
rekonstruieren, sondern muss insbesondere aus den von Hölderlin während seiner
Tübinger Zeit als Student gelesenen literarischen Werken gewonnen werden. Das heißt,
dass in den Werken bestimmter Autoren der Literatur immer noch die Propositionen
Platons, Aristoteles', Plutarchs, Ciceros, Mark Aurels und Diogenes Laertius' sehr stark
vertreten sind. Diese Philosophen behandelten in der Antike Fragmente sowie die Lehre
bestimmter Vorsokratiker und wurden in der Neuzeit erstmals von Stephanus
gesammelt und u. a. in den Werken Bruckers und Cudworths kommentiert.
In der von Hölderlin während seiner Studentenzeit in Tübingen gelesenen
französischen Literatur werden beispielsweise Thales und Pythagoras in 'Emil oder über
die Erziehung' von Rousseau kurz erwähnt. Expandiert man diese Hypothese zeitlich
und betrachtet man von der Namenskonstellation der deutschen Literatur ausgehend
einige Werke, die von 1750 bis 1840 entstanden sind, so stellt man fest, dass sich viele
deutsche Autoren produktiv mit der antiken griechischen Philosophie auseinander
setzten. In Winckelmanns 'Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in
der Mahlerey und Bildhauerkunst' wird Heraklits Ruhm als 'dunkler Philosoph'
erwähnt.102 Johann Georg Hamann (1730-1788), ein Autor, den beispielsweise
Schelling las und in seinen philosophischen Schriften erwähnte, beschäftigt sich
ebenfalls sehr gründlich mit altgriechischer Philosophie. Seine Übersetzungen der Texte
des Jesuiten René de Rapin aus dem Französischen, in welchen aus einer philosophischhistorischen
Perspektive die Lehren u.a. von Aristoteles und Platon dargestellt werden,
bezeugen schon früh sein Interesse für die antike Philosophie. Rapins 'Betrachtungen
über die Vernunftlehre',103 'Betrachtungen über die Sittenlehre'104 und besonders
'Betrachtungen über die Naturlehre'105 sind von der Lehre der Vorsokratiker geprägt.
pythagoreisch-platonische Monas-Prinzip 'spinozistisch' nennt, was natürlich nur die Frage aufwirft nach
dem Spinoza-Verständnis, das einen solchen Vergleich ermöglicht." FRANZ 1996, 149.
102 WINCKELMANN 1986, 19.
103 Vgl. HAMANN SW IVa, 78-86.
104 Vgl. HAMANN SW IVb, 87-97.
105 In diesem Text befindet sich beispielsweise ein Satz, der in sich die antike ajrchv zusammenfasst.
"Thales hielt das Wasser für den Ursprung der Dinge, Heraklitus das Feuer, Anaximenes die Luft,
Pythagoras die Zahl, Demokritus die Sonnenstäubchen, Museus die Einheit, Parmenides das Unendliche."
Vgl. HAMANN Werke IVc, 99.
61
Auch Johann Gottfried Herder (1744-1803) beschäftigte sich intensiv mit den
Vorsokratikern. Pythagoras wird in einer Reihe von seinen Schriften erwähnt und gilt
als Begründer der Konzeption der Seelenwanderung. Er erscheint im Text 'Älteres
kritisches Wäldchen' (1768),106 im Text 'Der Sphynx' (1782-84),107 im Text 'Über die
Seelenwanderung' (1782)108 und in 'Homer und Ossian' (1795).109 Der Milesier Thales
erscheint außerdem in 'Homer, ein Günstling der Zeit'.110 Im Text 'Älteste Urkunden des
menschlichen Geschlechts' (1764-69) wird nicht nur Pythagoras, sondern werden auch
eine Reihe von Vorsokratikern, besonders die Milesier Anaximenes und Anaximander
erwähnt. Dieses Werk Herders nutzt Schelling als Quelle in seiner Magisterarbeit von
1792 namens "Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis
genes. III. Explicandi tentamen criticum et philosophicum".111
Herder beschäftigte sich sowohl mit jonischer als auch mit eleatischer Philosophie.
Xenophanes wird im Text 'Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker
in alten und in neuen Zeiten' erwähnt.112 Der Philosoph Empedokles wird außerdem
original im Griechischen im Text 'Liebe und Selbstheit',113 wie bereits Uvo Hölscher
und Gerhard Kurz feststellten, und Heraklit in der Schrift 'Vom Erkennen und
Empfinden der menschlichen Seele' erwähnt. Darüber hinaus schreibt Herder über
altgriechische Philosophie in den 'Ideen zur Geschichte der Menschheit',114 in den
'Briefe[n] zur Beförderung der Humanität' und in 'Adrastea'.115
Ein anderer Autor, der sich mit den Vorsokratikern auseinandersetzte, war Christoph
Martin Wieland (1733-1813). Parmenides und Empedokles werden in Wielands Roman
'Geschichte der Abderiten' (1774) und sowohl Heraklit als auch Empedokles in seinem
Werk 'Geheime Geschichte des Philosophen Peregrinus Proteus' (1791) kurz erwähnt.
Dasselbe gilt für Friedrich Schlegel (1772-1789), der die Konzeption der lebendigen
Schönheit mit dem 'Eins' von Parmenides in seiner Schrift 'Vom ästhetischen Werte der
griechischen Komödie' (1794)116 zusammenbringt. In 'Geschichte der Poesie der
106 HERDER WA II, 28ff.
107 HERDER WA III, 719.
108 HERDER WA IVb, 429ff.
109 HERDER WA VIIIa, 71.
110 HERDER WA VIIIb, 89.
111 SCHELLING Ia, 15.
112 HERDER WA IVa, 170.
113 HERDER WA IVb, 407.
114 HERDER WA VI, 548ff.
115 HERDER WA X, 773.
116 SCHLEGEL KA Ib, 19, Anm. 1.
62
Griechen und Römer' (1798)117 werden die Vorsokratiker besonders unter dem
Blickwinkel ihres poetischen Wertes betrachtet. Schlegel beschäftigt sich noch mit den
Vorsokratikern in einer Reihe von literatur-theoretischen Schriften, wie beispielsweise
in 'Gesprächen über die Poesie' (1798).118 Selbst Johann Wolfgang von Goethe (1749-
1832) wird sich später mit Vorsokratikern produktiv auseinandersetzen, wie aus dem
Gedicht 'Eins und Alles' (1823) und aus dem zweiten Akt seines Werkes 'Faust. Eine
Tragödie II' (1832) hervorgeht.
Beispielhaft für diese Forschung erweist sich jedoch das Werk von Wielands
Schüler Wilhelm Heinse, der sich in seinem 'Ardinghello und die Glückseligen Inseln',
das den Untertitel 'Eine italienische Reise aus dem sechzehnten Jahrhundert' trägt,
intensiver mit den Vorsokratikern beschäftigt. Ich werde mich in dieser
Rekonstruktionsarbeit auf oben genanntes Werk Heinses und auf Jacobis Werk
beschränken, die zusammen mit dem Werk Bardilis und der philosophischen und
literarischen Compendiae jener Zeit ein breiteres Spektrum der Rezeption der
Vorsokratiker bei Hölderlin liefern sollen als es bislang der Fall war.
Wie der Hölderlin-Forschung bereits bekannt ist, war Heinse für Hölderlin kein
unbedeutender Dichter. Selbst Klopstock und Schiller, die relativ lange Zeit die Form
und den Inhalt der vom jungen Hölderlin geschriebenen Gedichte beeinflusst haben,
wurden von ihm, wie beispielsweise Ulrich Gaier bemerkt, nicht so ausdrücklich geehrt
wie Wilhelm Heinse. Hölderlin widmet Heinse eine Reihe von Gedichten, und die
ersten Stufen des 'Hyperion' gewinnen ihre poetische Materialität durch Hölderlins
Lektüre des 'Ardinghello'. Das Leitmotiv des ersten Heinse gewidmeten Gedichts, des
'Hymnus an die Göttin der Harmonie' (1790/1791),119 das Hölderlin früh in Tübingen
schrieb, besteht aus dem Satz 'Urania, die glänzende Jungfrau, hält mit ihrem
Zaubergürtel das Weltall in tobendem Entzücken zusammen - Ardinghello',120 der aus
dem 'Ardinghello' entnommen wurde. In 'Hymne an den Genius Griechenlands' (1790)
erscheint der 'Zaubergürtel Uranias' als 'Gürtel von Aphroditäs'. (HÖLDERLIN KA I,
108) Das bezeugt, dass Hölderlin 'Aphrodite' und 'Urania' als dieselbe Gottheit
interpretiert und, wie in der Hölderlin-Forschung bereits bekannt ist, dass Hölderlin
117 SCHLEGEL KA Ia, 547.
118 SCHLEGEL KA II, 293.
119 In der StA Bd. I, S. 429, 430 als auch in der MA III, 62 wurde die Datierung auf 1790/91 festgelegt.
120 Seit dem Kommentar von Friedrich Beißner (Vgl. HÖLDERLIN StA I, 439) weiß man, dass die Stelle
leicht verändert im Ardinghello zu finden ist: "Und die Liebe ward geboren, der süße Genuß aller Naturen
für einander, die schönste, älteste und jüngste Jungfrau, deren Zaubergürtel das Weltall in tobendem
Entzücken zusammenhält" Vgl. HEINSE SW IV, 283. Diese Passage befindet sich im Roman inmitten
der naturphilosophischen Diskussion, die Heinse mit Hilfe der frühen Philosophie der Griechen führt.
63
schon sehr früh im Tübinger Stift Heinses Werk gelesen hatte.121 Der Gesang 'Der
Rhein' (1801) wurde ebenfalls, wie Friedrich Beißner berichtet, zuerst 'Vater Heinze'
gewidmet,122 obwohl Hölderlin später die Endfassung des Gesanges 'Isaak von Sinclair'
widmet. In einer Reihe anderer Gedichte Hölderlins, wie 'Archipelagus' und 'An die
Madonna', sind ebenfalls Elemente im Gewebe des Textes präsentiert, die auf
Hölderlins Lektüre der Werke Heinses zurückzuführen sind. Während einer Reise, die
er über Kassel nach Bad Driburg im Sommer 1796, vor dem Krieg flüchtend mit Susette
Gontard, unternimmt, hat er die Möglichkeit, Heinse persönlich kennenzulernen. Dies
berichtet er am 16. Februar 1797 an seinen Bruder: "Den Sommer über hab' ich in
Kassel und in einem Westphälischen Bade, in der Gegend der alten Hermannsschlacht,
gelebt, größtenteils in Gesellschaft von Heinze, den Du als Verf. des Ardinghello
kennst. Er ist ein herrlicher alter Mann. Ich habe noch nie so eine grenzenlose
Geistesbildung bei so viel Kindereinfalt gefunden." (HÖLDERLIN KA III, 259) Am 2.
November 1797 schreibt er an Karl Gog "Heinze, der Verf. des Ardinghello hat bei Dr.
Sömmering sich sehr aufmunternd über Hyperion geäußert". (HÖLDERLIN KA III,
278) Zwei Jahre später teilt Hölderlin seinem Freund Neuffer mit, eine Zeitschrift über
Philosophie, Ästhetik und Literaturtheorie gründen zu wollen und dass er dafür
"Beiträge von Heinze, Bouterwerk, Matthison, Konz und Siegfried Schmid"
(HÖLDERLIN KA III, 352) erwarte. Das zeigt, dass sich Hölderlin selbst nach der
Begegnung mit Heinse im Sommer 1796 immer noch in Kontakt mit dem Verfasser des
'Ardinghello' befindet. Die Konsequenzen der Reise vom Sommer 1796 für die
Konstitution von Hölderlins Poetologie wird noch im dritten Teil dieser Arbeit zu
behandeln sein.
In der Elegie 'Brot und Wein' (1800/1801), die er ebenfalls 'Heinze' widmet, wird in
einer Reihe von Versen das poetische Verhältnis zwischen Heinse und Hölderlin
dokumentiert: "Auch verbergen umsonst das Herz im Busen, umsonst nur / Halten den
Mut noch wir, Meister und Knaben, denn / wer / Möcht' es hindern und wer möcht'
121 Hölderlin findet schon im Bild der Göttin Urania in Heinses 'Ardinghello' sein Bild der Harmonie, das
er später (Mitte Juli, 1793) im 'Phaidros' Platons noch einmal in der Gestalt der Priesterin Diotima finden
wird. Dasselbe scheint im Hinblick auf das zu passieren, was Heinse mit den Vorsokratikern im
Ardinghello erreicht, besonders wenn wir über Vereinigung von Immanenz und Transzendenz sprechen.
Es scheint mir deswegen inadäquat zu behaupten, dass "Hölderlin den Weg zur Konzeption einer
Immanenz des Absoluten als absoluter Immanenz eines in sich vollendeten Seins im Ausgang von Platons
Idee der Schönheit findet". Vgl. BREMER 1998, 185.
122 Beißner weist darauf hin, dass nicht nur 'Brot und Wein', sondern auch 'Der Rhein' Heinse gewidmet
worden sind. Vgl. dazu StA II.2, 722. Bei der Aufbau der Gedichten 'Ganymed', 'An die Madonna', 'Der
Vatikan', und 'Griechenland' 1. Fassung sind Elemente intergriert worden, die auf Heinse zurückzuführen
sind, wie in der Forschung bereits bekannt ist.
64
uns die Freude verbieten? / Göttliches Feuer auch treibet, bei Tag und bei Nacht, /
Aufzubrechen. (...)" [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA I, 287) Hölderlin beruft
sich im Gedicht offensichtlich auf seinen 'Meister' Wilhelm Heinse, wie in der
Hölderlin-Forschung längst bekannt ist.123 Das Bild des 'Heiligen Dionysos' ist darüber
hinaus seit dem ersten Buch Heinses namens 'Laidion und die eleusinische
Geheimnisse' (1774),124 in welchem die 'Geheimnisse der Sinnlichkeit' verkündet
werden, wie Volker Riedel bereits merkte,125 und außerdem in 'Hildegard von
Hohenthal' (1795/1796) ein prägendes und konstantes Bild in seinen literarischen
Schriften.126 Aus diesem Grund ist es nicht überraschend, dass Hölderlin sein Bild von
Dionysos und seine poetisch-musische Nomenklatur sehr Heinses Romanen zu
verdanken hat. Relevant für vorliegende Untersuchung sind aber die Verse 83/88 dieses
Gedichts, das vielleicht als Zeichen der Dankbarkeit 'seinem Meister' gewidmet wurde.
Kommen sie selbst und gewohnt werden die
Menschen des Glücks
Und des Tags und zu schauen die Offenbaren, das Antlitz
Derer, welche, schon längst Eines und Alles genannt,
Tief die verschwiegene Brust mit freier Genüge gefüllet,
Und zuerst und allein alles Verlangen beglückt;
So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget
mit Gaben
Selber ein Gott für ihn, kennet und sieht er es nicht.
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA I, 288)127
Im Gedicht wird von dem lyrischen-Ich 'das Antlitz derer, welche schön längst
'Eines und Alles' genannt werden, angesprochen. Es handelt sich offensichtlich um die
Formel 'Hen kai Pan', die Hölderlin in unmittelbarer Verbindung mit seinem Meister
Heinse in das Gedicht einfügt. Die Heinse-Forschung hat bereits gezeigt, dass der
Verfasser des 'Ardinghello' sich zwischen 1774 und 1778 gründlich mit den
Vorsokratikern beschäftigt hatte, wie in seinen Tagebüchern und Aphorismen
123 Ferner weist Beißner darauf hin, dass durch die Formeln 'Du'; 'dich'; 'Freund!' und besonders 'sagst Du'
die Inszenierung eines Gesprächs mit Heinse vorgestellt wird. HÖLDERLIN StA II.2, 617.
124 Hegel widmet Hölderlin das Gedicht 'Eleusis' (August, 1796), in welchem er über die eleusinischen
Geheimnisse berichtet, die beide mit großer Wahrscheinlichkeit in einer gemeinsamen Lektüre des ersten
Buches Heinses gewonnen hatten. Im Vergleich zu den älteren Forschungen Hegels sieht Christoph
Jamme dieses Werk Wilhelm Heinses als eine mögliche Quelle von Hegels 'Eleusis'. Über Heinses
'Ardinghello' schweigt jedoch Jamme. Vgl. JAMME 1983, 134.
125 Vgl. RIEDEL 2000, 175.
126 Max Baumer schildert das Phänomen des Dionysischen im Werk Heinses, ohne jedoch seinem ersten
Buch viel Beachtung zu schenken. Vgl. BAUMER 1966, 40-161. Mit dem Einfluss der Musiktheorie
Heinses auf Hölderlins Poetik beschäftigt sich besonders Ulrich Gaier. Vgl. GAIER 1996.
127 Gisela Wagner weist darauf hin, dass im 'Brot und Wein' die pantheistische Formel des Xenophanes
vorkommt. Auf die Verbindung dieser Formel mit Heinses 'Ardinghello' stößt sie jedoch nicht. Vgl
WAGNER 1983, 16.
65
nachzulesen ist.128 Seit Ende des Jahres 1783, d.h. seit seiner Rückkehr aus Italien, wo
er Venedig, Florenz und Rom besucht hatte, bis er 1786 eine Stelle als
Privatbibliothekar beim Kurfürsten von Mainz bekam, wohnte Heinse, wiederum wegen
finanzieller Engpässe, bei Johann Georg und Friedrich Heinrich Jacobi in Düsseldorf,
die zusammen mit dem Dichter J. W. L. Gleim die Kosten der Reise übernommen
hatten.129 Bis zum Spätsommer 1785 arbeitete Heinse an seinem Roman 'Ardinghello',
der zunächst im Jahre 1787 anonym erscheint. In diesem Roman sind direkte Zitate der
Vorsokratiker zu finden, die in corpori des Textes bearbeitet werden, woraus man die
Meinung Heinses über die Entstehung der Welt und den Bezug zu Religion und Gottheit
rekonstruieren kann.130
Sein Aufenthalt in Düsseldorf bei den Jacobis führt zu einer gemeinsamen
Beschäftigung mit den Vorsokratikern, die sich bei Heinse im 'Ardinghello' und bei
Jacobi in seinen 'Spinozabriefen' niederschlägt. Einige Pointen dieser
Auseinandersetzung Heinses mit der Philosophie der Vorsokratiker erscheinen im
zweiten Band seines Romans und sollen hier im Folgenden diskutiert werden. Die
Rezeption der Vorsokratiker bei Jacobi wird im nächsten Kapitel zu diskutieren sein. Da
128 Vgl. HEINSE SW VIII.1, 56 ff. Was die Quellen der Rezeption der Vorsokratiker bei Heinse angeht,
ist es relativ unproblematisch, die genauen Quellen zu bestimmen. Es scheint so zu sein, als ob Heinse
prinzipiell durch Plato (im 'Ardinghello' werden buchstäblich 'Timaios', 'Symposion', 'Republik' und
'Nomoi' zitiert), Aristoteles (Metaphysik und Physik) u. a. die Vorsokratiker gekannt hätte, wie in der
Heinse-Forschung bereits untersucht wurde. Einige Aufzeichnungen von Bayles 'Historischen Kritischen
Wörterbuch' scheinen ebenfalls eine wichtige Rolle gespielt zu haben sowie das Werk von Ralph
Cudworth 'The true Intellectual System of the Universe', da Heinse den Begriff 'Hylozoismus' kannte. Vgl
dazu HEINSE SW VIII.3, 189. Manche Stellen werden jedoch in diesem Kapitel mit der Original-Quelle
der von Heinse gelesenen Autoren verglichen. Die Arbeit von Walther Brechts (1911) schildert mit
großer Akribie die historische Quelle des 'Ardinghello'. Er konzentriert seine Untersuchung jedoch nicht
auf die Rezeption der Vorsokratiker. Die einschlägigen Arbeiten, die sich der Rezeption der griechischen
Philosophie bei Heinse widmen, sind die 'Heinse-Studien' von Max L. Baumer sowie seine Einleitung für
die Reclam-Ausgabe des 'Ardinghello' und darüber hinaus die maßgebende Arbeit Heinrich Mohrs
"Wilhelm Heinse - das Erotisch-religiöse Weltbild und seine Naturphilosophischen Grundlagen." (1971)
Ein wichtiger Aspekt wurde aber in der Heinse-Forschung übersehen und betrifft seine Interpretation von
Spinoza, die am Ende dieses Kapitels im Hinblick auf eine Position von Dieter Henrich diskutiert wird.
Einige Punkte von Heinses Rezeption der griechischen Philosophie müssen rekonstruiert werden, um
einen Kontrast zwischen dem bislang sowohl in der Heinse- als auch in der Hölderlin-Forschung unter
dem Etikett 'Spinoza' oder 'Spinozismus' Interpretierten zu gewinnen.
129 Heinse hatte schon, bevor er zu Fuß nach Italien gewandert war, bei den Brüdern Jacobi gelebt (seit
dem Frühjahr 1774). Diese Tatsache ist für Hölderlins Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker
besonders wichtig, weil genau aus den Konsequenzen, die diese beiden für die jeweiligen philosophischen
und literarischen Projekte ziehen - und unter Konsequenzen verstehe ich hier offensichtlich ihre
gemeinsame Rezeption der Vorsokratiker - Hölderlin seine Konzeption gewinnen wird (was wichtig ist
für die Konstitution dessen, was ich hier unter der Formulierung 'ontologische Zirkularität' verstehe).
130 Heinse ediert zu dieser Zeit (1774-1780)) zusammen mit Jacobi in Düsseldorf auch die
Damenzeitschrift "Iris" (1774-1776), die für diese Forschung eine Nebenrolle spielt. Seine Reise nach
Italien beginnt im Juni 1780 und endet im September 1783. Sowohl die genauere Datierung der Reise als
auch die Informationen über den Inhalt der Gespräche zwischen Heinse und Jacobi können uns die Briefe,
die Heinse während seiner Reise an Jacobi schickt und unlängst in der Gesamtausgabe Jacobis
66
sich das Bild der altgriechischen Philosophie im Roman als extrem wichtig für diese
Forschung erweist, werde ich sie in diesem Kapitel rekonstruieren, um aus ihr die These
dieser Arbeit gewinnen zu können.
Der Roman handelt von einer Reihe abenteuerlicher Episoden aus dem Leben der
Hauptfigur, des Venezianers Ardinghello, der eine Reise durch das Italien der
Renaissance unternimmt. Dem Verfasser nutzt das Szenario um seine philosophischen,
musikalischen, politischen und kunsttheoretischen Themen in Verbindung mit
geschichtlichen und ästhetisch-moralischen Werten zu diskutieren. Italien war nicht
willkürlich als der Schauplatz zur Inszenierung um Heinses ästhetischem Sensualismus
gewählt. Italien ist das Land, in welchem Heinses dionysische Vorstellung der Kunst
sich materialisieren lässt. Er stellt in den Vordergrund seiner ästhetischen Ansichten den
Genuss und die sinnliche Wahrnehmung,131 eine Position, die eine kontroverse
Rezeption in der damaligen Gesellschaft hervorgerufen hat.132
Die Literaturforschung spricht deswegen nicht ohne Recht über den ersten
europäischen 'Renaissanceroman' (Baumer/Riedel), in welchem ein 'ästhetischer
Vitalismus' der Renaissance die Handlung des gesamten Buches durchdringt und dem
Verfasser ermöglicht, sich über die Malerei, Musik, Poesie und Philosophie zu äußern.
veröffentlicht worden sind, bezeugen. (Vgl. Br. 576, 580, 585, 595, 600, 626, 628, 630, 635, 661, 679,
683, 699, 723, 752, 764, 773, 785, 786,797, 815, 857, 866, 884, 890, 905, 933 und 992.)
131 'Genuss' ist für Heinse prinzipiell das Motto überhaupt der Weltordinierung. "Bewegung ist Streben
nach Genuß oder Flucht vor Leiden. Genuß ist Berührung. Ruhe deren möglichste Fülle und Werden
eines neuen Ganzen, das wieder nach Berührung trachtet. So fühlt sich das Wesen und taumelt von Zone
zu Zone, durch alle Himmel des Weltalls." HEINSE SW IV, 318. Diese Idee gewinnt Heinse aus der
Philosophie Demokrits. Vgl. DK B 74 "Versage dir jeden Genuß, der nicht zuträglich ist." und DK B 235
"Allen, die den Lüsten des Bauches frönen und in Speise, Trank oder Liebe das Maß überschreiten,
dauern die Genüsse nur kurz und nur während des Augenblicks, so lange sie eben essen und trinken; die
Leiden aber [danach] sind zahlreich [und langwierig]. Diese Begierde stellt sich eben stets wieder nach
denselben Dingen ein, und sobald ihnen wird, was sie begehren, ist der Genuß rasch verflogen und sie
haben nichts davon als einen Augenblick der Lust: dann stellt sich wieder dasselbe Bedürfnis ein." Die
Interpretation Heinses dieser beiden Fragmente lautet: "Nehmen wir nach dem Demokrit in be[i]den
Urform an und denken sie uns zum Exempel vollkommen rund. Und sie werden nicht satt werden, sich
umeinander zu bewegen und sich zu berühren. Platt oder eckicht: Und sie werden aneinander festhängen,
weil sie nicht herum können. Eckicht und rund be[i]sammen: Vermischte Empfindung, Freude und Leid."
Vgl. HEINSE SW IV, 318. Genuss wird am Ende des Romans der Grund für die Glückseligkeit sein:
'Wirkliche Glückseligkeit besteht allezeit in einem unzertrennlichen Drei: in Kraft zu genießen,
Gegenstand und Genuß' und wird gleichzeitig Motto des utopischen Staates in Griechenland sein: 'Kraft
zu genießen, oder welches einerlei ist, Bedürfnis gibt jedem Dinge sein Recht; und Stärke und Verstand,
Glück und Schönheit den Besitz'.
132 "Schiller und Goethe stehen in ihren relativ späten Aussagen über den Ardinghello auf der negativen
Seite und haben für lange Zeit das Urteil der nachfolgenden Generationen von Literaturhistorikern
einseitig bestimmt. Beide benutzen Heinses Roman eigentlich nur als negatives Beispiel, um ihre eigenen
idealistischen und klassischen Ansichten herauszustellen" [...] "Beide, Goethe und Schiller, verwerfen ihn
unter ästhetischem Vorwand, in Wirklichkeit aus moralischen Gründen." Vgl. BAUMER 1998, 644f. Das
damalige Urteil über Heinses Ardinghello lässt sich in dem von Gertrud Theile erwähnten Satz des
damaligen Literaturpapstes Gervinus zusammenfassen: "Den Ardinghello gelesen, Pfui!" Vgl. THEILE
1998, 7.
67
Was sich für diese Rekonstruktionsarbeit als wichtig erweist, ist offensichtlich, wie
der Verfasser das Bild Griechenlands im Roman darstellt, und um noch spezifischer zu
sein, wie Heinse seine ästhetisch-utopische Vision der Antike durch die
Funktionalisierung der Philosophie der Vorsokratiker aufbaut. Es ist das Verdienst
Heinrich Mohrs133 und im Besonderen von Max L. Baumer,134 den Bezug Heinses zur
Philosophie der Vorsokratiker und zur antiken Philosophie überhaupt ausführlich
behandelt zu haben. Ein wichtiger Aspekt wurde jedoch in ihren Forschungen
übersehen und betrifft Heinses Auffassung von der Philosophie Spinozas. Die
exzellenten Rekonstruktionsarbeiten von Mohr und Baumer haben u.a. nicht gezeigt,
inwiefern Heinses ästhetische Position und Funktionalisierung der antiken griechischen
Philosophie inkompatibel mit dem Rationalismus Spinozas ist. Indem gezeigt wird, dass
Heinse seinen Pantheismus in Anlehnung an die Philosophie der Vorsokratiker und
nicht in Anlehnung an Spinozas Philosophie konstruiert, wird es möglich für die These
zu plädieren, dass Hölderlins Rezeption der altgriechischen Philosophie, die er
größtenteils aus der Lektüre um Heinses 'Ardinghello' gewinnt, ebenfalls als
inkompatibel mit dem Rationalismus von Spinoza verstanden werden muss. Ich gehe
von der Hypothese aus, dass die Formel 'Hen kai pan', die Hölderlin in seiner Poetik
mehrmals verwendet, aus seiner Lektüre des 'Ardinghello' kommt, und schließe aus
diesem Grund meine Position an Baumers Position an. Heinse verwendet diese Formel
im Roman, wie in der Heinse-Forschung bekannt ist, als Ergebnis seiner
Auseinandersetzung sowohl mit der eleatischen als auch der jonischen Philosophie. Er
spricht nicht nur vom 'Sein' sondern ebenfalls vom 'Werden', womit sich sein 'Eins und
Alles' als eine dynamische Formel der Totalität erweist, in welcher Gott in der Realität
als eine dynamische Multiplizität von Elementen erscheint. Prima Vista scheint dieses
Verfahren mit der Philosophie Spinozas etwas Gemeinsames zu haben. Im Grunde
genommen richtet sich Heinses Pantheismus als Revitalisierung der Antike gegen
Spinoza, was sowohl die Heinse- als auch die Hölderlin-Forschung bislang übersehen
hat. Genau dort scheint Hölderlins Auffassung eines 'lebendigen Seins', eines 'Seins im
einzigen Sinne des Wortes' zu residieren, das in Jacobis Buch noch einmal auftaucht,
wie noch im nächsten Kapitel zu behandeln sein wird. Ich werde in der zweiten Hälfte
dieses Kapitels auf diese Problematik durch die Analyse einer Position von Dieter
Henrich zurückkommen, der von diesem Missverständnis profitiert. Zunächst muss die
133 Vgl. MOHR 1971.
134 Vgl. BAUMER 1966, BAUMER 1967 und BAUMER 1998.
68
Rezeption der Vorsokratiker bei Heinse nicht nur rekonstruiert, sondern erweitert
werden, damit es bewiesen werden kann, inwiefern Informationen, die im Roman, in
Aphorismen und in Tagebüchern Heinses vorkommen, mir ermöglichen, die These zu
vertreten, dass Heinses Pantheismus sich in der Tat als ein Anti-Spinozismus erweist.
Wie wichtig sich das Bild Griechenlands für die konzeptionelle Struktur des Romans
Heinses erweist, wird beispielsweise von Walther Brecht zusammengefasst. Brecht
berichtet, dass die Formulierung 'glückseligen Inseln' im Roman das alte Griechenland
verkörpert. (BRECHT 1911, XVI) Die Handlung des Romans wird so konstruiert, damit
Heinse in Anlehnung an 'Griechenland und das Archipel' sein 'ästhetisiertes und
kraftvolles Lebens' darstellen kann. (Ebd. XVI) Das Bild Griechenlands dirigiert, so
Brechts Position, die erzählerische Montage des Romans. Er geht von dem Prinzip aus,
dass das 'Zentrum' nicht nur des Romans, wohin alle Handlungen tendieren, sondern
auch von Heinses ästhetischen Überlegungen, die er hier mit den Formulierungen
'Schönheitsgenuss' und 'ästhetisches und kraftvolles Leben' zusammenfasst, am Schluss
des Romans dargestellt wird. Wenn es wirklich so ist, dann ist die Krönung des Romans
die Beschäftigung mit antiker Philosophie, denn im vierten Teil des zweiten Bandes des
Romans beschäftigt sich Heinse fast ausschließlich mit Kunst und griechischer
Naturphilosophie. Anders als an anderen Stellen des Romans wird hier das dialogische
philosophische Gespräch in Form des Gedankenaustauschs zwischen 'Ardinghello' und
'Demetri' (gr.ga/gh-mathvr - 'Muttererde') wieder belebt. Dieser Teil des Romans
besteht aus vier Briefen: der erste mit der Datierung 'Rom, Oktober'; der zweite 'Rom,
November' und die zwei letzten Briefe mit der Datierung 'Rom, Dezember'. Im letzten
Brief dieser Briefreihe soll Heinse erstmals in der Geschichte der deutschen Literatur
die Philosophie verschiedener Vorsokratiker mit großer Ausführlichkeit nicht nur
präsentiert und problematisiert, sondern seine eigene Position in der
Auseinandersetzung mit ihnen gebildet haben.135 Am Anfang des ersten Briefes äußert
er sich über die Philosophie in einer Analyse der 'Schule von Athen' von Raffael.
Die 'Schule von Athen' ist ebenso ein geistig[es] Bild der Philosophen beysammen. Pythagoras fängt an,
Sokrates folgt, alsdenn kömmt Plato mit dem Aristoteles und weiter Archimed. Die Gruppe des letztern
mit den vier Jünglingen ist wirklich unaussprechlich schön und reizend, ein entzückend Bild von einem
Meister mit seinen Schülern; die Aufmerksamkeit zweier, die Verwunderung und Begeisterung des
Aufblickenden besonders göttlich hingezaubert, gerade im Momente, wo er die Erklärung des schweren
Problems findet [...]. Der eine studiert; der andre begreift, der dritte hat's begriffen und verwundert sich;
135 Die Rekonstruktion des Bildes der Philosophie der Vorsokratiker in der deutschen Literatur, was die
Rezeption Hölderlins anbelangt, beschränkt sich häufig auf die Lektüre des Buches des Diogenes
Laertius, was für das Verständnis von Heinses 'Ardinghello' ein völlig ungenügendes Ergebnis darstellen
würde.
69
und der vierte frohlockt und möchte jemand, der's auch lernte. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV,
214 ff)
Infolge dieser Stelle kommentiert Heinse philosophisch-theologische Themen in der
Malerei Raffaels.136 Heinses Auseinandersetzung mit Kunst und Theater beherrscht die
Thematik sowohl des ganzen ersten als auch des ganzen zweiten und dritten Briefes.
Der wichtigste Brief, der die Rezeption der vorsokratischen Philosophie beschreibt, ist
der vierte. In über 50 Seiten werden ausführlich, wie bereits Baumer rekonstruiert hat,
die entscheidenden Elemente der vorsokratischen Philosophie präsentiert. Von Platons
'Nomoi' ausgehend, artikuliert Heinse seinen Argumentationsprozess im Rekurs auf das
Element 'Feuer' von Heraklit. "Überhaupt hielten die [meisten] alten Philosophen das
Feuer für das Göttlichste in der Natur." (HEINSE SW IV, 279)137 Sein Ziel ist,
Philosophie und Theologie zusammen zu verstehen. Infolgedessen werden hier 'Gott',
'Feuer' und 'Natur' als komplementäre Begriffe betrachtet. Im Anschluss an diese Stelle
illustriert Heinse im Rekurs auf mehrere griechische Gelehrte, wie sich im Theater und
in der Dichtung die Meinung der Griechen über die Totalität komplementär offenbarte.
Die großen Dichter dieser hohen Zeiten für die Menschheit, fiel ich ein, hatten um eine Stufe
natürlich[e]re Metaphysik und nahmen das [S]innlich[e]re und [N]ähere. Sie meinten, wir schöpften die
bewegende Kraft mit dem Athem, und sie se[i] in der Luft befindlich, und nannten sie Zeus, nach dem
wörtlichen Sinn, wodurch sie lebten; und einige Philosophen schlugen sich zu ihrer Parthey. Sophokles
sagt: 'Zeus, der alles faßt, in alles dringt, uns näher verwandt ist, als Vater, Mutter, Bruder, Schwester.'
Und an einem andern Orte: 'Welcher Menschen Übermut, o Zeus, hemmt Deine Macht, die der uralte
Schlaf nicht ergreift und die unermüdlichen Monde! Und alternd durch der Jahre Wechsel nimmst Du
Herrscher den strahlenden Glanz vom Olymp ein; Dir ist der Augenblick, die Zukunft und Vergangenheit
untertan. Und Euripides sagt geradezu: 'Siehst Du über und um uns den unermesslichen Äther, der die
Erde mit frischen Armen rund umfängt? Das ist Gott!' Und Aristophanes, sein Antagonist, ruft ebenso
aus: 'Unser Vater Äther, heiligster, aller Lebengeber!' Und Pindar ging schon vorher noch weiter, und
singt stolz in lyrischer Begeisterung: 'Eins das Geschlecht der Menschen! Eins das der Götter! Alle beide
atmen von Einer Mutter.' [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 279)138
136 "[Bei] Raffael herrscht eine Wirklichkeit, wobei man über die frische Kraft seiner Phantasie erstaunen
muß. Sein heiliger Gregorius muß ein Theolog sein, sein Pythagoras ein Philosoph und keine andere
Menschen [...] Die Schule von Athen ist mir das angenehmste von allen seinen Werken: eine solche Fülle
von Heiterkeit und Ruhe kommt mir daraus entgegen; ob das Ganze im Grunde gleich einen Streit
vorstellt, nämlich den Sieg der Aristotelischen Philosophie über die Platonische, wie die triumphierenden
und widerlegten Gesichter zeigen. Alles neben den beiden großen Helden scheint sich darauf zu beziehen.
Plato hat zur Seite den Sokrates mit dem Alkibiades und den Pythagoras, Aristoteles den Kardinal Bembo
und Archimed. Wahrscheinlich fehlen deswegen Epikur und Zeno mit ihrem Anhange. Welche
vollkommne Meisterstücke sind darin Pythagoras, Sokrates, Plato, Aristoteles, Archimed oder Bramante
mit dem jungen Herzoge von Mantua! Alles ist hier so Natur, daß man die Kunst vergißt und nicht an
sie denkt: so voll und verliebt darein und fertig war der Meister." [Hervorhebung M. G.] Vgl. HEINSE
SW IV, 216. Vermutlich gewinnen Hölderlins/Hegels ästhetische Konzeptionen an diesem letzten Satz
dieses Zitates ihre ersten Farben.
137 Es scheint mir, dass Heinse das Fragment DK B 30 von Heraklit vor Augen hat - "Diese Weltordnung,
dieselbige für alle Wesen, hat kein Gott und kein Mensch geschaffen, sondern sie war immerdar und ist
und wird sein ewig lebendiges Feuer, nach Maßen erglimmend und nach Maßen erlöschend." Platon
spricht davon im zweiten Buch seiner 'Nomoi', an Stelle, an welcher über den Genuss und über Dionysos
diskutiert wird. Vgl. dazu PLATON IX, 155. [Nomoi 666a].
138 Wichtig ist, auf die Formulierungen 'Zeus', 'Äther', 'Himmel' hinzuweisen, mit der Hölderlin später in
seinem Gedicht "An den Aether" von 1797 bewusst auf Heinses Ardinghello rekurriert. Der Äther ist bei
Heinse das lebendige Prinzip des Weltalls. "Alles wechselt miteinander ab und geht wieder in das Eins
70
Es ist wichtig bereits hier merken zu können, dass einige Elemente, die ebenfalls in
Bardilis Epochen präsent sind, sehr deutlich im Rekurs auf die griechische Literatur und
Theologie thematisiert werden. Die Idee, die davon ausgeht, dass die 'Luft' von den
Antiken zunächst als 'bewegende Kraft', dann als 'Athem', nämlich als Verkörperung
des Lebens und potenziert als 'Äther' oder 'Zeus' verehrt wurden, zeigt, inwiefern die
Griechen nach Heinses Auffassung, ihre Konzeption einer Religion im Rückgriff auf
Naturelemente konstruiert haben. Die 'Luft' erweist sich in diesem Kontext als das
minimale Zeichen des Lebens, nämlich als organisatorisches Urprinzip, aus dem die
Griechen ihre Religion erschaffen haben. Dieses Prinzip ist aus der Perspektive der
Philosophie der Vorsokratiker nicht anders als die ajrchv das herrschende Ur-Prinzip der
Totalität in der vorsokratischen Philosophie. Es ist deswegen nicht verwunderlich, wenn
Heinse in einer strategischen Anspielung auf das griechische Theater und die Dichtung
das Leitmotiv in seiner Auseinandersetzung mit der griechischen Kunst und
Naturphilosophie annonciert, nämlich die Suche nach einer Einheit, mit pantheistischen
theologischen Charakteristika.139 Diese Einheit wird der Verfasser erstmals im
Rückgriff auf die natürlichen Elemente artikulieren. Anders formuliert, Heinse dirigiert
die Handlung des Romans, damit er in Anlehnung auf die 'ontische Materialität der
Welt' seine Konzeption der Einheit entwickeln kann. Da heißt es:
Lassen wir aber auch noch einen Priester des Zeus mit seinem Pomp in diese Versammlung treten und die
Religion seines Volks behaupten, weil wir einmal im erfreulichen Schwärmen der Phantasie darüber sind;
'Thoren Ihr alle!' ruft er aus; 'die Welt macht nur ein Ganzes, und Ihr haltet euch an den Teil. Alle
verschiedne Urwesen in der Natur sind göttlich, jedes so ewig als das andre, und keins kann von dem
andern herkommen und geworden se[i]n. Rein abgesondert nennt wir sie Elemente; untereinander
vermengt, für uns ohne Ordnung und Schönheit, nennen wir sie Materie [Hervorhebung M. G.]
(HEINSE SW IV, 282)
zurück. Vater Äther, aller Lebengeber! Und so wird und vergeht ewig Alles, was ist. Das Holz zum
Exempel brennt und wird Feuer, Rauch und Erde. Feuer und Rauch wird Luft, und Luft wird Wasser; und
jedes kehrt wieder zurück, wo es herkam. Erde, Wasser, Luft und Feuer wird Pflanze, Pflanze Tier, Tier
und Pflanze das Herz einer Victoria Colonna, der Kopf eines Machiavell. Form und Wesen, und Wesen
und Form! das sind die zwei Pole des Weltalls, um welche sich alles herumdreht." HEINSE SW IV, 320.
139 Im Anschluss an das vorige Zitat rekurriert Heinse auf Thales "Nach der ältesten Meinung seines
Volks glaubte Thales das Göttliche im Wasser zu finden, weil alles Lebendige sich davon nährt und aller
Same feucht ist." HEINSE SW IV, 280. Der Versuch Heinses auf das Binomium Gott/Wasser des Thales
zu rekurrieren, um eine gewisse Erklärung für die Entstehung der Welt darzustellen, macht deutlich, dass
er sich an dieser Stelle ganz primitiv mit Kausalitätsexplikationen begnügt und sich damit auf einer
ontisch kosmologischen Ebene der Frage über die Entstehung der Welt bewegt. Das bezeugt seine
Auseinandersetzung mit der Metaphysik von Aristoteles. Da heißt es: "Thales, der Urheber solcher
Philosophie, nennt es Wasser (weshalb er auch erklärte, dass die Erde auf dem Wasser sei), wobei er
vielleicht zu dieser Annahme kam, weil er sah dass die Nahrung aller Dinge feucht ist und das Warme
selbst aus dem Feuchten entsteht und durch dasselbe lebt; (das aber woraus alles wird ist das Prinzip das
Prinzip von allem; hierdurch also kam er wohl auf diese Annahme und außerdem dadurch, dass die
Samen aller Dinge feuchter Natur sind, das Wasser aber für das Feuchte Prinzip seiner Natur ist." Vgl.
ARISTOTELES 1989, 19 ff. [Metaphysik A, 983 b].
71
Was hier als 'Materie' bezeichnet wird, ist, dass auf einer ontischen Ebene alle
'Elemente' der Ausdruck einer 'Einheit' sind, nämlich eines göttlichen Ganzen, das
unerschaffen und ungeworden ist. Diese Formulierung, die 'Welt macht nur ein Ganzes',
deutet darauf hin, dass diese ungeschaffenen und ungewordenen Elemente als 'die
Urwesen der Natur' interpretiert werden müssen, aus der als Vorbedingung 'die Idee der
Totalität' aufgefasst werden muss. Man kann hier deutlich beobachten, wie Heinses
erste Überlegungen über die 'Materie' im Rahmen einer kosmologisch-kosmogonischen
Diskussion verbleiben, in welcher mythische Elemente inkorporiert werden. Weiterhin
wird deutlich, inwiefern er in Anlehnung an diese Konzeption der Natur das Feld
präpariert, die Philosophie der Vorsokratiker im Roman zu integrieren und bereits hier
eine Auffassung der Religion vertritt, die nichts anderes als die moderne Auffassung
von Religion darstellt. Dies ist der Grund dafür, dass der Verfasser aus der Behauptung,
dass ein Element die anderen beherrschen muss, seine kosmische Theologie zu
entwickeln versucht, in welcher die 'Luft' als die Gestalt von Zeus verstanden wird.140
Welches der König der Elemente ist: Luft oder Feuer? Wär[e] also der Streit be[i] den [g]riechischen
Dichtern und Philosophen. Um das Höchste und Edelste zu se[i]n, muß er die Massen aller andern
durchdringen, Gewalt darüber haben, sie an sich ketten und nach seiner eignen Natur formen und
bewegen. [...] Das Element, das alles füllt, das sich am fre[i]esten und ungebundensten durch das
Unermeßliche breitet, ohne welches nicht bestehen kann, was lebt, selbst das Feuer nicht, ist die Luft.
Wir Trismegisten und Orpheu[s]e gaben ihm den Namen Zeus [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV,
283)
und später:
Unsere Philosophen nehmen sich sehr in Acht, wenn sie von Seelen reden, auf Erde, Wasser, Luft
und Feuer zu kommen. Nicht also die Griechen! [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 286)
Erst dann wird in diesem Brief dargestellt, wie Einheit und Gott in der antiken
Philosophie mit Hilfe der Elemente interpretiert worden sind. Anders als die
kosmologische Interpretation, die seit Aristoteles und Theophrast das Bild der
Vorsokratiker in der Geschichte der Philosophie bis in die Neuzeit prägte und in
welcher die Elemente als 'Urstoff' oder 'Urmaterie' der Welt verstanden wurden,
versucht Heinse aus der Komplementarität deren philosophische Positionen zu
verstehen. Diese komplementäre Position der jonischen und eleatischen Naturphilosophie
gewinnt Heinse überwiegend aus der Aristotelischen Interpretation der
Vorsokratiker, wie bereits Mohr und Baumer gezeigt haben. Heinse liest sie jedoch
durch Aristoteles gegen Aristoteles.
140 Fragment DK B 2 von Anaximenes "Wie unsre Seele Luft ist und uns dadurch zusammenhält, so
umspannt auch die ganze Weltordnung Odem (Athem) und Luft." (Übers. Diels-Kranz)
72
In seiner Auseinandersetzung mit der Philosophie der Vorsokratiker findet
Aristoteles seine eigene Philosophie. Er versteht das konstitutive Prinzip der
Wirklichkeit der Vorsokratiker (ajrchv) unter dem Licht seiner eigenen philosophischen
Prämisse, d.h. er versteht das Prinzip (ajrchv) als Ursache (aijtiva) und versucht beide mit
Hilfe der Philosophie der Vorsokratiker zu begründen. Aristoteles unterteilt den Begriff
'Ursache' in seiner 'Metaphysik' in vier unterschiedliche, aneinander gebundene
Definitionen, nämlich Materialursache (causa materialis), Formalursache (causa
formalis), Wirkursache (causa efficiens) und Endursache (causa finalis). Das ermöglicht
ihm, das Wasser Thales' beispielsweise auf den von ihm kreierten Begriff einer
materiellen Ursache (causa materialis) zu reduzieren, obwohl Wasser - verstanden als
ajrchv141- eher zu einer causa efficiens tendieren würde. Durch diese Interpretation
eröffnet sich eine völlig neue Möglichkeit des Verständnisses der Theorien dieser
Philosophen, die bis heute Konsequenzen für die Interpretation ihrer Philosophie
anbietet.142
Obwohl Heinse seine Lektüre der Philosophie der Vorsokratiker überwiegend aus
den Schriften des Aristoteles entnimmt, stützt er sich nicht auf die logisch
argumentativen Überlegungen des Peripatetikers, sondern bildet seine eigene Position
heraus. Heinse erkennt, dass 'Feuer', 'Wasser', 'Luft' und 'Erde' einfache Namen sind,
die am besten die Unternehmen verschiedener Vorsokratiker ausdrücken, die die Welt
in einer Einheit anzuschauen und in einem unveränderten Prinzip zu erfassen suchten,
obwohl es für ihn nicht klar war, wie sie darauf gekommen waren. "Alles Göttliche war
von Ewigkeit da und begattet sich in der Flut der Zeit zu immer neuem Leben. (Wird
unten in der Rotunde gelehrt) Schwer zu errathen bleibts immer, wie Thales und
Heraklit auf den Gedanken kamen, von Wasser und Feuer alles herleiten zu wollen"
141 In Cudworths 'True Intellectual System of the Universe', einem Werk, das sich in der Bibliothek
Jacobis befand, zu dem Heinse während der Verfertigung seines Romans Zugang haben konnte, befindet
sich eine Interpretation der 'causa efficiens', die im Bezug auf die Philosophie Empedokles' entwickelt
wird. Cudworth spricht von 'Philia' und 'Neikos' als "active cause" der Realität, als dynamischen Prinzip
der Realität, als "principle of motion" und entwickelt damit eine kinetische Erklärung des
empedokleischen Gesetzes der 'Bindung' und 'Auflösung' der 'Elemente'. Vgl. CUDWORTH 1977, 25.
Die Philosophie Empedokles steht in voller Kongruenz mit Heinses 'sensualistischer Interpretation' der
Realität, die in der Forschung als 'dionysisch' bezeichnet wurde und die Heinse im 'Ardinghello' entfaltet.
142 Diese Interpretation wird in der Metaphysik klar dargestellt. Da heißt es: "Thales soll jedoch auf dieser
Weise über die erste Ursache ausgesprochen haben. [qalh`" mevntoi levgetai ou`tw" ajpofhvnasqai
periV th`" prevth" aijtiva"]." ARISTOTELES 1989, 19 ff. [Metaphysik, A, 984a 1 ff] ; "Keiner indessen
von denen, die die Einheit des Alls lehrten, kam zu der Einsicht, daß eine derartige Ursache [aijtiva]
anzunehmen sei, es sei denn etwa Parmenides, und dieser doch auch nur insofern, als er nicht bloß eine,
sondern im Grunde zwei Ursachen [aijtivai] setzt." ARISTOTELES 1989, 23 [Metaphysik, A, 984b, 1 ff]
(23); "Empedokles also hat im Gegensatz zu den früheren Philosophen als Erster diese Ursache [aijtiva]
73
(HEINSE SW VIII.2, 184) Heinse stellt fest, dass Thales und Heraklit mit 'Wasser' und
'Feuer' nach der lebendigen Totalität, nach dem Ursprung aller Phänomene der Realität
(ajrchv) suchten. Daraus bildet Heinse seine Grundannahme, die auf der Idee beruht,
dass die physischen Elemente nicht als bloße stoffliche Ursachen der Welt verstanden
werden sollen, sondern vielmehr als der Ausdruck der Idee der dynamischen Einheit
begriffen werden müssen. Die Dynamik versteht er in voller Kongruenz mit den
Propositionen von Empedokles, der die Welt als 'Begattung von Elementen' gesehen
hat. Heinses Ziel ist es eigentlich, eine gewisse Mobilität in das unitäre System der
Eleaten einzuführen. Die Realität ist eigentlich ein 'Sein', aber ein dynamisches
lebendiges Sein. "Ohne Eins [das Sein], das sich in verschiedene Formen verwandelt,
bleibt alles völlig unerklärlich." (HEINSE SW IV, 333)143 Die Suche Heinses, wie es
hier deutlicher wird, ist die Suche nach dieser 'Einheit'. Zunächst ontisch gerichtet,
versucht er, in der Zusammensetzung und Trennung der Elemente dieses Gemeinsame
zu finden. Das führt ihn zu Heraklit.
Warm und trocken ist das Feuer. Warm und feucht die Luft. Kalt und trocken die Erde. Kalt und feucht
das Wasser. Mit Flamme und Eis fängt Stockung und Zerstörung an, daraus keine Zeugung. Wenn Feuer
sich in Luft verwandelt, braucht es nur die Feuchtigkeit anzunehmen, und so wenn Wasser sich in Erde:
nur die Trockenheit. Wasser wird Luft durch die Wärme; Luft wird Wasser durch die Kälte. Feuer
wandelt sich in Erde durch die Kälte; Erde in Feuer durch die Wärme. Leicht ist dann der Übergang einer
Natur in die andre und leicht Werden und Zeugen. Wenn aber Feuer Wasser werden soll, und Wasser
Feuer; Luft Erde und Erde Luft: dann ist ein doppelter Damm durchzustürmen; allein der Schleichweg ist
bald gefunden. Feuer wird erst entweder Luft oder Erde; und so bleibt der Übergang auch be[i] den
andern immer leicht. (HEINSE SW IV, 293 ff.)
Mischung und Verwandlung der Elemente werden im Gewebe des Textes integriert
und literarisch thematisiert. Im Rekurs auf die 'Physik' des Aristoteles sucht Heinse
nach der Einheit in der Verschiedenheit und Transformation der physischen Elemente.
Dieser Verwandlungsprozess der Elemente war schon philosophisches Thema bei
Heraklit. Im Fragment DK B 36 wird diese Idee eingebracht: "Der Seelen Tod ist
Wasser zu werden, für Wasser aber Tod Erde zu werden. Aus Erde aber wird Wasser
und aus Wasser Seele." Was Heraklit in diesem Fragment entfaltet, steht in voller
Kongruenz mit dem Fragment DK B 76, das lautet: "Feuer lebt der Erde Tod und Luft
lebt des Feuers Tod; Wasser lebt der Luft Tod, die Erde den des Wassers."144 Heraklit
als geteilt eingeführt, indem er nicht eine Ursache der Bewegung aufstellte, sondern verschiedene und
entgegengesetzte." ARISTOTELES 1989, 27. [Metaphysik, A, 985a, 29 ff]
143 Dieser Satz steht in voller Kongruenz mit dem Schlusssatz des Dialoges 'Parmenides' von Platon. Da
heißt es: "Denn ohne Eins ist es unmöglich Vieles vorzustellen." Vgl. PLATON VII, 123 [166b]. Heinse
beginnt die Diskussion über die Entstehung des 'lebendigen Eins' aus den verschiedenen Elementen ab der
Seite 329 des 'Ardinghello'. Vgl. HEINSE SW IV, 329 ff.
144 Heinse hat ebenfalls das Fragment DK B 53 gekannt, wie aus mehreren Stellen sowohl in 'Ardinghello'
als auch in seinem Tagebuch zu sehen ist. Da heißt es: "Die Zeiten, wo bellum omnium contra omnes
74
hat versucht, aus gegensätzlichen Instanzen ein Gemeinsames zu finden, anders
formuliert, aus widersprüchlichen paradoxen Gegensätzen eine Identität zu deduzieren.
Widerspruch bildet sich Heraklits Auffassung nach im Werden der Dinge, das heißt,
indem die Realität 'sich verwandelt', indem die Dinge etwas werden, negieren sie das
'Gewesene', um das 'Neue' zu ermöglichen, das 'Neue' konserviert jedoch selbst nach der
Verwandlung etwas des gewesenen Zustandes, aber die Realität bleibt in einer
zeitlichen Dynamik der Konfiguration und Zerstörung der Konfiguration, im 'Werden'
und im 'Auflösen'. Die Grundstrukturierung der Realität residiert für Heraklit im
'Paradoxon', nicht nur, weil die dynamische Bewegung der Realität zeitlich als
widersprüchlich gedacht werden kann, sondern auch, weil ihm die Multiplizität der
Realität widersprüchlich scheint. Die Welt erweist sich für Heraklit als Widerspruch, als
paradoxikalisch und genau dieses versucht er zu verkünden. Das erreicht er, wie
Gadamer mit Recht vermutet, indem er "philosophische Wortspiele baut, in welchen die
Gegensätze vereinigt werden, und in dieser Vereinigungsinstanz die Gegensätze jedoch
als Gegensätze bewahrt bleiben."145 Das kann man aus vielen seiner Fragmente
ablesen.146 'Mischung' und 'Trennung' sind wie Hölderlin in 'Brot und Wein' poetisiert -
war, sind, nach aller Geschichte, immer die glücklichsten Zeiten für die Menschheit gewesen. Gefahr
spi[e]ßt den Kopf und harnischt das Herz. Der Mensch ist ein Raubthier; und zwar das größte. Wozu hätte
er sonst den Verstand von andern Geschöpfen zum Eingenthum? Seine greiffende Bildung? Zum Säen
und Pflanzen und Frucht einärndten und abnehmen warlich nicht allein; dazu brauchts den viel fassenden
und verbindenden Geist nicht." HEINSE SW VIII.1, 98; und auch "Deswegen ist der Stand der Natur ein
Stand des Krieges. [...] Der Krieg richtet grauliche Verwüstungen an, es ist wahr; bringt aber auch die
wohltätigsten Früchte hervor. Er gleicht dem Elemente des Feuers. Es ist nichts, was den Menschen so
zur Vollkommenheit treibt, deren er fähig ist. Das goldne Jahrhundert der Griechen kam nach den
Schlachten gegen die Perser. Das goldne Jahrhundert der Römer war mitten unter ihren Bürgerkriegen,
und ihr Geist fing an zu erschlaffen be[i] dem langen Frieden unter Augusten. Florenz ragt in den neuern
Zeiten hervor be[i] innerlichem Tumult und Aufruhr. Die höchste Weisheit der Schöpfung ist vielleicht,
daß alles in der Natur seine Feinde hat; dies regt das Leben auf! Sterben ist nur ein scheinbares Aufhören
und kömmt beim Ganzen wenig in Betrachtung. Alles, was atmet, und wenn es auch Nestor wird, ist
ohnedies in einer kurzen Reihe von Tagen nicht mehr dasselbe." HEINSE SW IV, 395 ff. Im Jahre 1792
schreibt Hölderlin an die Mutter. (Br. 56) "Überall wohin sich noch in Deutschland der Krieg zog, hat der
gute Bürger wenig oder gar nicht verloren und viel, viel gewonnen." HÖLDERLIN KA III, 98. In der
Endfassung Hyperions finden wir Spuren dieses Gedankens in der episch-heroischen Figur des
Alabandas. "O, rief Alabanda, darum ist der Krieg auch so gut – Recht, Alabanda, rief ich, so wie alle
große Arbeit, wo des Menschen Kraft und Geist und keine Krücke und kein wächserner Flügel hilft."
HÖLDERLIN KA II, 120.
145 Gadamer hält Heraklit deswegen für einen 'Hegel ante diem'. Er erkennt, dass die hegelsche
philosophische Methode die synthetische Aufhebung von antithetischen Instanzen mit dem
methodologischen Verfahren Heraklits, aus dem Gegenseitigen ein Gemeinsames zu finden, in welchem
die Gegenseiten 'aufgehoben' bleiben, verwandt ist. Vgl. GADAMER 1999.
146 Vgl. Die Fragmente Heraklits DK B 103 "Gemeinsam sind Anfang und Ende auf dem Kreis"; DK B
51 "Sie verstehen nicht, wie das Auseinandergehende mit sich selbst zusammengeht; gegenspännige
Zusammenfügung wie von Bogen und Leier"; DK B 60 "Der Weg hinauf und hinab ist ein und derselbe";
DK B 62 "Unsterbliche: Sterbliche, Sterbliche: Unsterbliche: sie leben den Tod jener, und das Leben
jener sterben sie"; DK B 88 "Als dasselbe sind: Lebend und Tot, Wachend und Schlafend, Jung und Alt;
denn diese sind umschlagend jene und jene umschlagend diese"; DK B 8 "Das Widerstreitende
zusammentretend und aus dem Sichabsondernden die schönste Harmonie"; DK B 10 "Verbindungen:
75
'Tag und Nacht', die zwei Sichten einer selben Medaille.147 Heinse erkennt, dass
Heraklit seine argumentative Darstellung in Anlehnung an Paradoxien aufbaut, und
versteht ganz richtig, dass der jonische Philosoph, von der Kosmologie ausgehend,
etwas Wichtigeres behandelt, nämlich die Totalität, deren Name 'Feuer'148 ist.
Heraklit meinte, das Feuer se[i] der gemeinschaftliche Quell aller Dinge: und Thales das Wasser; beide
aus dem heitern Ionien, von den Griechen, sonderbarlich! Für die frühesten echten philosophischen
Köpfe anerkannt und der erste als Stammvater aller eigentlichen Weisheit zum Sprichwort be[i] ihnen
durch alle Zeiten geworden. Das organische Wasser, zum Beispiele der Mensch, ersaufe in dem
einfachen Wasser; und das organische Feuer verbrenne in dem Feuer, das die Lust verliert, etwas
ander[e]s zu se[i]n. Feuer, Luft und Erde sei Wasser, und Wasser se[i] Erde, Luft und Feuer, und alles
[e]ins und dasselbe. Feuer sei heiß und kalt, und Wasser sei naß und trocken. Andre suchten in der
Folge den Widerspruch wenigstens im Ausdrucke zu vermeiden und setzten für irgendein Element
überhaupt: Eins ist Alles und Alles Eins. Nach dem Aristoteles war Xenophanes der erste, der dem
Wesen seine eigentliche Reinheit gab, aber auch nichts weiter darüber bestimmte, sondern nur mit
erhabner Stirn in den unermeßlichen Äther hin schaute und sagte: Das Eins ist Gott. [Hervorhebung M.
G.] (HEINSE SW IV, 295)149
Dieses Zitat fasst das Unternehmen Heinses in diesem Kapitel ganz plastisch
zusammen und scheint uns deswegen aufschlussreich, was die Erklärung des
Verständnisses der Rezeption Heinses der frühen griechischen Naturphilosophie angeht.
Das methodologische Verfahren Heinses geht von einer kosmologischen Ebene aus,
nämlich aus der Mischung und Trennung der Elemente der jonischen Philosophie, um
sodann auf eine theologische Ebene der Philosophie der Eleaten diskursiv zu springen.
Die Argumentationsstrategie beginnt also in einer 'ontischen Kosmologie', führt über
Ganzheiten und keine Ganzheiten, Zusammentretendes – Sichabsonderndes, Zusammenklingendes –
Auseinanderklingendes; somit aus allem eins wie aus einem alles"; DK B 21"Tod ist, was wir im Schlafe
sehen, was aber im Wachen, Schlaf".
147 Hölderlin schreibt im 'Hyperion' ganz in Einklang mit dieser heraklitischen Theorie "Das ist der
Gewinn, den uns Erfahrung giebt, daß wir nichts treffliches uns denken, ohne sein ungestaltes Gegenteil"
HÖLDERLIN KA II, 20 und auch in seinen Reflexionen "nur das ist die wahrste Wahrheit, in der auch
der Irrtum, weil sie ihn im [G]anzen ihres Systems in seine Zeit und seine Stelle setzt, zur Wahrheit wird.
Sie ist das Licht, das sich selber und auch die Nacht erleuchtet [...] Das ist ewige Heiterkeit, ist
Gottesfreude, daß man alles Einzelne in diese Stelle des Ganzen setzt, wohin es gehört." HÖLDERLIN
KA II, 521.
148 Das Feuer ist für Heraklit der Ausdruck der mysteriösen und göttlichen Totalität. Im Fragment DK B
67 heißt es: "Gott ist Tag Nacht, Winter Sommer, Krieg Frieden, Überfluß und Hunger. Er wandelt sich
aber wie das Feuer, das, wenn es mit Räucherwerk vermengt wird, nach dem Duft, den ein jegliches
[ausströmt,] benannt wird".
149 Hier fängt Heinses poetische Umdeutung der aristotelischen 'Metaphysik' an. Was er über Thales
berichtet, befindet sich im Passus 983b, 18 ff. des aristotelischen Werkes. Da heißt es: "Doch über die
Menge und die Art eines derartigen Prinzips stimmen nicht alle überein. Thales, der Urheber solcher
Philosophie, nennt es Wasser".]". ARISTOTELES 1989, 19. Was Heinse über Heraklit berichtet, findet
man im Passus 984a, 7 des Werkes. Da heißt es: "Herakleitos, der Ephesier, [setzt] das Feuer [als
Urelement]". ARISTOTELES 1989, 21. Schließlich, was Heinse über Xenophanes berichtet, ist im
Passus 986b 24 der Metaphysik zu finden. Da heißt es: "Xenophanes dagegen, der zuerst die Einheit
lehrte (denn Parmenides soll sein Schüler gewesen sein) erklärte [...] im Hinblick auf den ganzen Himmel
sagt er das Eine sei Gott" ARISTOTELES 1989, 35.
76
einen 'ontologischen Holismus' und endet in einem 'onto-theologischen Pantheismus'150.
Der Verfasser zeigt, wie Heraklit und Thales auf der Suche nach einer Einheit sind, und
wie beide von den physischen Elementen aus dieses Prinzip der Realität entdecken.
"Heraklit meinte, das Feuer sei der gemeinschaftliche Quell aller Dinge: und Thales das
Wasser". [Hervorhebung M. G.] Daraus, nämlich mit einer ontisch-kosmologisch-
kosmogonischen Fragestellung beginnend, schließt Heinse die Idee einer Unität, einer
Einheit, eines Gemeinsamen (das Feuer / das Wasser) und verbindet sie in der
pantheistischen Formel des Xenophanes: Eins ist Alles und Alles Eins151 mit der
äußerlichen weltlichen Realität. Das 'Wasser' des Thales und das 'Feuer' Heraklits
spiegeln das, was die Realität selbst ist. Sie ist "der gemeinschaftliche Quell aller
Dinge", und aus dieser Idee vom Gemeinsamen, dessen äußerliche Form Wasser/Feuer
ist, leitet Heinse die Idee einer monistisch-hylozoistischen Einheit ab: Eins ist Alles und
Alles Eins. Diese Einheit, die in der Gestalt der Elemente von den Vorsokratikern
anerkannt worden ist, nennt er schließlich Gott: "Das Eins ist Gott". In diesem Sinne
zeigt sich 'Gott' als die Gestalt der Einheit in der Realität, und die Realität selbst ist die
Form, aus der die Gottheit den Menschen gegenwärtig wird. Diese drei Begriffe,
nämlich 'Gott', 'Realität' und 'Einheit', werden in einem pantheistischen Begriff der 'All-
Einheit' harmonisiert, wie Xenophanes hier in der Formel 'Eins und Alles' zum
Ausdruck bringt. Gott erweist sich als Ausdruck der gesamten Realität. Später, wenn
der Verfasser über die Pyramiden der Ägypter schreibt, wird seine Positionierung, was
Gott und Einheit anbetrifft, neuerlich dargestellt: "Gott ist unendlich Eins, und in jedem
Punkt Eins, und Eins in jedem angenommnen Maße." (HEINSE SW IV, 321) Als
Attribute Gottes werden hier Unendlichkeit und Einheit aneinander geknüpft. In diesem
Sinne gelingt es ihm, mit einer kosmologisch-physischen Diskussion anfangend
(Wasser/Feuer), eine All-Einheit zu finden (Alles ist Eins) und auf einer theologisch-
pantheistischen Ebene zu landen (Eins ist Gott). Die Realität ist der Ausdruck einer
Einheit, die durch die Elemente erkannt werden kann, und diese Einheit ist die
Ausdrucksform der unendlichen Gottheit. In diesem Kontext zeigt sich Gott hier als
keine transzendente Gestalt, die von außen her die Welt beherrscht, sondern eher als
150 Ich verwende die Begriffe ontisch und ontologisch im griechischen Sinne: ToV o!n= 'das Seiende'; und
den Begriff 'onto-theologisch' verwende ich als Mischung von ToV o!n= 'das Seiende' und oj qeov"= 'Die
Gottheit', das Göttliche'. Vgl. dazu BENSELER 1994.
151 Die Formel 'Eins ist Alles' ist ebenfalls bei Heraklit im Fragment DK B 50 zu sehen. "Haben sie nicht
mich, sondern den Sinn [tou` lovgou] vernommen [ajkouvsanta"=hörend, gehorchend], so ist es weise,
dem Sinne gemäß zu sagen, alles sei eins" (Übers. Diels-Kranz)
77
eine immanente, in der Welt elementare Erscheinung, die alles bindet, alles vereinigt.152
"Gott ist [aus den Elementen stammend] unendlich Eins." (HEINSE SW IV, 321) Die
Idee eines absoluten, abgetrennten jenseitigen biblischen Schöpfergottes würde hier eine
inadäquate Interpretation darstellen, weil nämlich die Vorstellung, dass die Welt etwas
Geschaffenes und deswegen ein Produkt des Willens eines transzendenten Schöpfers
sei, bei der heinseschen Interpretation, die er mit Hilfe eleatischer und jonischer
Überlegungen gewinnt, nicht zu finden ist. Was Heinse hier poetisch angeboten wird, ist
darüber hinaus kein abstrakter Archetypus der Divinität, wie Spinoza mit seinem 'Deus
causa sui' proponieren wird. Ich komme im zweiten Teil dieses Kapitels auf diese
Problematik.
Neben Heraklit und Thales, die der Verfasser zunächst ganz auf einer ontischen
Ebene behandelt, um später auf eine ontologische Ebene des Xenophanes zu springen,
bringt Heinse im Anschluss an die vorher zitierte Stelle andere vorsokratische Systeme
in der Struktur seines Textes ein, zunächst das statisch unitäre System Parmenides' und
Melissos'.
Nach dem Aristoteles war Xenophanes der [E]rste, der dem Wesen seine eigentliche Reinheit gab, aber
auch nichts weiter darüber bestimmte, sondern nur mit erhabner Stirn in den unermeßlichen Äther hin
schaute und sagte: Das Eins ist Gott. Parmenides, sein Schüler, brütete nach ihm mehr darüber und
suchte zu beweisen, daß Wesen der Vernunft nach notwendig nur Eins sein können, für die Sinne aber
müsse man zwei Ursachen: Kalt und Warm, annehmen. Kalt se[i] das Unwesen und Warm das Wesen.
Andre setzten dafür das Dicke und Dünne; nämlich das Wesen dehne sich aus, und ziehe sich ein; und
daraus alles Werden und Zeugen, alle Erscheinungen. Wenn es sich verdünne, wird[e] es Luft und Feuer;
und verdickt se[i] es Erde und Wasser; aber alles im Grund[e] eins und dasselbe. [Hervorhebung M. G.]
(HEINSE SW IV, 295 ff.) 153
152 Heinse schreibt am 24. März 1786 in sein Tagebuch: "Alle verschiedenen Arten von Wesen in der
Natur sind göttlich, das ist frey, für sich wirkend. Die[s] ist Realbegriff der Gottheit; und in dieser
Rücksicht ist nicht ein Gott, sondern deren unzählbare Menge; und die Griechen nahmen Hauptgötter
nach den vier Elementen an." HEINSE SW VIII.2, 183, Vgl. auch BAUMER 1966, 25.
153 Was Heinse hier über Parmenides schreibt, befindet sich in Aristoteles' Metaphysik vom Passus 986b
27 bis 987a. "Parmenides scheint mit hellerer Einsicht zu sprechen. Indem er nämlich davon ausgeht, daß
das Nichtseiende neben dem Seienden überhaupt nichts sei, so meint er, daß notwendig das Seiende Eines
sei und weiter nichts (worüber wir genauer in den Büchern Über die Natur gesprochen haben); indem er
sich aber dann gezwungen sieht, den Erscheinungen nachzugehen, und so eine Einheit für den Begriff,
eine Vielheit für die sinnliche Wahrnehmung annimmt, so setzt er wiederum zwei Ursachen und zwei
Prinzipien, das Warme und das Kalte, wie von Feuer und Erde sprechend, und ordnet das Warme dem
Seienden zu, das andere dem Nichtseienden." (Übers. v. Hermann Bonitz) ARISTOTELES 1989, 35.
Was unter 'anderen [Philosophen]' subsumiert wird, findet man namentlich im Passus 988a von Zeile 25
bis 34. Da heißt es: "(a) Denn die Einen meinen das Prinzip Stoff, mögen sie es nun als Eines oder als
mehrere annehmen und als einen Körper oder als etwas Unkörperliches setzen, wie z. B. Platon das Große
und das Kleine, die Italische Schule das Unendliche, Empedokles Feuer, Erde, Wasser und Luft,
Anaxagoras die unendliche Zahl des Gleichteiligen. Alle diese also haben sich mit einer solchen Ursache
befaßt, und ferner ebenso alle, welche die Luft oder das Feuer oder das Wasser oder etwas, das dichter als
Feuer und dünner als Luft sei, zum Prinzip machen; denn auch auf solche Weise haben einige das erste
Element bestimmt. (b) Diese also haben nur diese (eine) Ursache aufgefaßt; andere haben dazu das
hinzugefügt, wovon der Ursprung der Bewegung ausgeht, z. B. alle, welche Freundschaft und Streit oder
Vernunft oder Eros zum Prinzip machen." ARISTOTELES 1989, 43.
78
Heinse hält an dieser Stelle Xenophanes für den Ersten, der ausdrücklich die ganze
Realität göttlich verstanden hat. Und auch das Eins von Parmenides muss in
Verbindung mit der Lehre Xenophanes, nach Heinses Position, interpretiert werden.
Aus dem Vater der eleatischen Philosophie stammend, schließt Heinse die Formel, die
die gesamte eleatische Philosophie zusammenfasst und Locus classicus in der
hölderlinschen Poetik sein wird, nämlich die Formel {En kaiV pa~n, Eins und Alles.154
"Man könnte auf diese Weise aber wohl doch noch die sonderbare Meinung des
Xenophanes und seiner Schüler Parmenides und Melissos erklären, daß Eins Alles
und Alles Eins se[i]." [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 318)155
Das immanente ontisch-theologische 'Eins' gewinnt jetzt mit Xenophanes,
Parmenides und Melissos die endgültige ontologische unitäre Grundlage. Die Formel
{En kaiV pa~n (Eins und Alles) wird an dieser Stelle als 'Hen Pan estin' (Eins ist Alles)
dargelegt.156 Die All-Einheit gewinnt mit den Eleaten im 'Sein', das Alles verbindet,
seine ontologisch-existentielle Fundierung. Die Einheit transformiert sich in die Einheit
des 'Seins', das Alles und das Eins werden in einer All-Einheit vereinigt. Lesen wir die
zehn Fragmente Melissos', so stellen wir fest, dass Heinse den eleatischen Philosophen
ganz richtig verstanden hat. Melissos proponiert, dass die Realität eine unitäre,157
unentstandene und unbewegliche158 Einheit ist, die weder Anfang noch Ende hat.159
Anders gesagt, das Sein ist die Form der Unendlichkeit und Einheit der Totalität.160 Die
154 In dem zweiten Magisterspecimen Hölderlins namens Geschichte der schönen Künste unter den
Griechen (1790) wird der Name des Vorsokratikers Xenophanes erwähnt: "Plinius' Zeiten war in
Lanuvium von seiner Hand eine Atalanta und eine Helena übrig. Um diese Zeit wurde vermutlich
Xenophanes von Kolophon geboren." Vgl. HÖLDERLIN KA II, 480. Die Quelle wird von Hölderlin
selbst genannt "Corsinus in seinen Fastis Atticis nennt uns viele Meister des Altertums, von deren
Werken zum Teil auch nicht eine Spur mehr übrig ist" war nämlich die in vier Bänden verfasste
Sammlung von berühmten Persönlichkeiten Griechenlands von Eduardus Corsinus. Hölderlin konnte hier
im 'Ardinghello' das finden, was er bei Corsinus nicht fand, nämlich eine poetische Umdeutung der Lehre
des jonischen Philosophen.
155 Die Beziehung von Gott und Welt in einer zusammenfassenden All-Einheit wurde bereits von Max
Baumer erkannt. "Diese Materie, Sinnlichkeit und [dieser] Geist sind in dieser Vorstellung von Gott und
göttlichem Leben eine solche Einheit geworden, daß Heinse meint, "man könnte auf diese Weise wohl
doch noch die sonderbare Meinung des Parmenides erklären, daß Eins Alles und Alles Eins se[i]." Vgl.
BAUMER 1966, 28. Baumer stellt ganz plausibel dar, dass die pantheistische Formel Hen kai Pan sich
im Hyperion als "Eins zu sein mit allem was lebt" umwandelt. Unerklärlich bleibt bei Baumers
Argumentation, wie Heinse sich, auf dieser Philosophie basierend, gegen den Axiomatismus Spinozas
richtet.
156 Uvo Hölscher versteht, dass Parmenides seinen Gott als 'Eins und Alles' konzipiert hat. Vgl. dazu
HÖLSCHER 1998, 55.
157 Über Melissos' Konzeption der 'Einheit' vgl. DK B 3, 4, 5, 6, 7.
158 Über Melissos' Konzeption der 'Unbeweglichkeit des Seins' vgl. Frag. DK B 10.
159 Über die Unendlichkeit bei Melissos aus Samos Vgl. DK B 1, 2, 3 und 4. Heinse sagt in voller
Kongruenz mit diesen Gedanken Melissos', dass "die Elemente ewig [sind] und keinen Anfang [haben]"
HEINSE SW VIII.2, 80.
160 Über Melissos' Konzeption der Realität als Ausdruck von einem allumfassenden 'Sein' vgl. Frag. DK
B 8.
79
göttliche Realität entpuppt sich als ein 'Sein'. Diese All-Einheit harmonisiert mit den
Elementen der Jonier, um die Einheitsformel {En kaiV pa~n zu bilden. Indem Heinse das
tut, vereint er die ontisch spekulative Elementenlehre der Jonier mit der statisch
ontologisch unbeweglichen Einheitslehre der Eleaten. In diesem Sinne versteht Heinse
die Realität als ein bewegliches dynamisches Sein, oder als ein seiendes Werden, das
die Naturelemente im Fluss der Zeit und in der Multiplizität ihrer Erscheinung
verkörpert.
Die physischen Elemente, die äußerliche Form des göttlichen Eins, zeigen eben, dass
Heinse die Philosophie der Vorsokratiker in praktischer Hinsicht, in totum, rezipiert hat,
und sie in einer zusammengefassten Fassung im 'Ardinghello' wiedergibt, die nämlich
aus Elementen der eleatischen und jonischen Philosophie konstituiert wird. Es scheint
uns an dieser Stelle nicht wichtig zu sein, ob Heinse die philosophischen Unterschiede
zwischen Xenophanes, Parmenides und Melissos oder zwischen Heraklit und Thales
erkannte. Vielmehr zählt hier seine Vorstellung, die er aus den philosophischen
Überlegungen dieser Philosophen zieht und die Art und Weise, wie er diese Positionen
verbindet. Die Behauptung, dass die ganze Realität göttlich sei, gewinnt noch eine
argumentative Qualität, wenn Heinse den Begriff 'Verstand', der aus einer Interpretation
des nou`" von Anaxagoras' hergeleitet wurde, in die Diskussion einbringt.161
Das System des Anaxagoras [hat folglich] seinen guten Grund in der Natur. Verstand hat die Welt
gebildet: nur in allem auf seine eigne Art. Verstand ist prüfende und unterscheidende Fassung des
Ganzen; Verstand, in der Zusammensetzung, das Meer, wohin alle Empfindungen laufen, sich begegnen
und sich läutern; und besteht selbst nur aus empfindender Kraft. Er ist der eigentliche Kern jedes
einzelnen Lebendigen, jedes Ganzen, das [s]chlechterdings an und für sich mit einer ersten Empfindung
beginnen und sich mit gleichartigen und andern Wesen paaren und hernach zusammenschaffen und bilden
mußte. Wenn nun Verstand ursprüngliche Empfindung ist, so ist es auch der Schöpfer von allem
Individuellen. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 297)
'Verstand' ist zwar kein griechischer Begriff, und dessen ist sich Heinse bewusst.162
Der Begriff 'Verstand' erweist sich jedoch nach Heinses Auffassung als die Instanz,
"wohin alle Empfindungen laufen", die selbst aus "empfindenden Kräften besteht".
Heinse übersetzt das griechische Wort nou`" von Anaxagoras als 'Verstand', und dieser
'Verstand' wird mit dem Begriff des "Schöpfers" alles Individuellen zusammengebracht.
161 Im 'Ardinghello' steht, dass "Was das den Verstand [nou`"] betrifft: so [versteht] Aristoteles selbst, wie
[ebenfalls] Plato, nach dem [Begriff nou`" von] Anaxagoras" HEINSE SW IV, 298. Herder hatte bereits
in einer sehr ähnlichen Art und Weise, wie Heinse es hier unternimmt, die Formulierung 'Verstandsideen'
in den 'Ideen zur Geschichte der Menschheit' verwendet. "Nur Verstandsideen sind, die wir durch sie
erlangen und die zum Genuß der Natur, zu[r] Anwendung uns[e]rer Kräfte, zum gesunden Gebrauch
unseres Lebens, kurz – zu[r] Bildung der Humanität - in uns genug sind." HERDER WA VI, 351.
80
In diesem Zusammenhang empfindet der nou`" die Realität mittels der Wahrnehmung,
und nach diesem Prozess kreiert sie die Realität wieder. 'Verstand', die noetischschöpferische
Instanz der Realität, ist in diesem Sinne, so Heinses Position, auf eine
ursprüngliche 'Empfindung' angewiesen. Der nou`" ist erst in der Lage, die Welt zu
rekonstruieren, wenn er sie zuerst durch die 'Wahrnehmung' wahrnimmt. Indem dieser
nou`" sich in der Realität befindet, versteht Heinse die Realität als göttliches, lebendiges
und empfindendes noetisches Eins. Und aus dieser 'ursprünglichen Empfindung', aus
dieser 'ursprünglichen sinnlichen Kraft' wird die Realität aus dem nou`" kreiert, und
derjenige, der zum ersten Mal diese Interpretation skizzierte, war, so Heinses Position,
Anaxagoras. Im Roman heißt es:
Anaxagoras führte zuerst diesen Glauben ein, Platon verschönerte ihn mit Dichtungen, Aristoteles plagt
sich, denselben in ein vernünftig[es] System zu bringen, scheint aber mit sich selbst darüber noch nicht
einig. Verstand dünkt ihm das Göttlichste unter allem, was wir kennen; und dies zwar wegen des
Denkens, welches keine zufällige Eigenschaft, sondern immer rege Wirksamkeit, selbständig Leben se[i],
indem es dem Verstande sonst beschwerlich werden müsse. Wenn aber der Verstand das Göttlichste
und selbständige Wirksamkeit sein solle, so könnte er, dünkt ihm ferner, nichts ander[e]s als sich
selbst denken; denn er würde, wenn er etwas ander[e]s dächte, zu einer bloß zufälligen Eigenschaft, und
könnte denken und nicht denken, außer dem, daß er sich erniedrigte. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE
SW IV, 316)
Die Konklusion, dass der 'Verstand' als das 'Göttlichste' sich selbst denken soll,
klingt evidenterweise spinozistisch, weil eben die noetische innerliche Instanz der
Gedanken mit der göttlichen noematischen Einheit gleichgesetzt wird, ohne auf den
Begriff der Subjektivität rekurrieren zu müssen. Aber von Spinoza ist hier nicht die
Rede. Spinoza konzipiert das Prinzip des Denkens als eine attributive Entfaltung der
Substanz.163 Gott als 'ens causa sui',164 also als sich selbst verursachte Ursubstanz,
162 Dass Heinse sich völlig bewusst ist, dass er Anaxagoras mit Hilfe eines modernen Begriffes zu
verstehen versucht, wird uns in dem Satz deutlich: "Anaxagoras, dessen Meinung ich freilich nach
meinem eignen Begriff erklärte [...]." HEINSE SW IV, 298.
163 Dass in der Literatur jener Zeit Transzendenz und Immanenz häufig mit Hilfe spinozistischer Begriffe
verstanden werden, ist beispielsweise bei Heine klar. Da heißt es: "Ich sage Geist und Materie, und diese
Ausdrücke brauche ich als gleichbedeutend für das, was Spinoza Gedanken und Ausdehnung nennt.
Gewissermaßen gleichbedeutend ist auch das, was unsere Naturphilosophen Geist und Natur oder das
Ideale und das Reale nennen." Vgl. HEINE WuB V, 229. Wieland wird andererseits, ganz bewusst auf
Empedokles rekurrierend, dasselbe Thema ausarbeiten. "Daher machte der weise Empedokles (der Mann,
der, um die wahre Beschaffenheit des Aetna zu erkundigen, sich weislich mitten in den Crater desselben
hineingestürzt haben soll,) Haß und Liebe zu den ersten Ursachen aller Zusammensetzungen; und
Empedokles hat Recht.' 'Um Vergebung, meine Herren, ihr habt alle Unrecht, sprach der Philosoph
Sisamis. In Ewigkeit wird weder aus euerm mystischen Ei, noch aus euerm Bündnis zwischen Feuer und
Wasser, noch aus euern Atomen, noch aus euern Homöomerien, eine Welt herauskommen, wenn ihr
keinen Geist zu Hülfe nehmt. Die Welt ist, wie jedes andre Tier, eine Zusammensetzung von Materie und
Geist. Der Geist ist es, der dem Stoffe Form gibt; beide sind von Ewigkeit her vereinigt; und, so wie
einzelne Körper aufgelöst werden, sobald der Geist, der ihre Teile zusammenhält, sich zurückzieht, so
würde, wenn der allgemeine Weltgeist aufhören könnte, das Ganze zu umfassen und zu beleben, Himmel
und Erde im nämlichen Augenblick in einen einzigen, ungeheuren, gestaltlosen, finstern und toten
Klumpen zusammenfallen." Vgl. WIELAND WA II, 183. Schiller wird diese gegenseitigen Instanzen im
81
schenkt uns, in einer attributiven Spiegelung von sich selbst, die nur gedacht werden
kann, unsere modulative-endliche Existenz. Durch das Denken hat man Zugang sowohl
zu Gott als auch zur Welt. Der Mensch ist in diesem Sinne für Spinoza durch das
Denken, wie im vorigen Kapitel bereits diskutiert wurde, eine Art Affektion (Erregung)
des Absoluten, jedoch als Modus, als Geschaffenes, als Endlichkeit. In der
Zusammensetzung von beidem, Attribut und Modus Gottes, ist der Platz für den
Menschen in Spinozas System geschaffen. Dies hatte Parmenides auf eine andere Art
und Weise bereits proponiert.165 Heinse, der wenig von der Philosophie Spinozas hielt,
wie es später noch zu diskutieren sein wird, wählt aber den nou`" des Anaxagoras, um
das deutlicher 'anschaulich' zu machen, da bei dem Vorsokratiker dieses Wort keine
subjektivistische Kontur haben und - im Gegensatz zur Philosophie Spinozas - direkt
auf seine hylozoistisch-sensualistische Auffassung der seienden Realität kommen kann.
Er mischt 'Verstand' und 'Feuer', 'Denken' und 'Sein', 'Gott' und 'Seele', von den
Vorsokratikern ausgehend, in dem aristotelischen Begriff eines 'Verstandeswesens'
zusammen, und damit wird äußerliche und innerliche Welt in einer onto-theologischen
Instanz zusammengefasst. Auf Anaxagoras basierend, baut er sich die Idee eines
'Verstandeswesens'166 auf, welches als 'Weltseele' die Welt durchdringt, und polemisiert
im Rekurs auf diese Idee gegen die Religionen, die nicht aus der Natur ihre Dogmen
18. Brief seiner Ästhetischen Erziehung behandeln. "Die andern, welche den Verstand ausschließend zum
Führer nehmen, können nie einen Begriff von der Schönheit erlangen, weil sie in dem Total derselben nie
etwas anders als die Teile sehen und Geist und Materie auch in ihrer vollkommensten Einheit ihnen ewig
geschieden bleiben." Vgl. SCHILLER SW VIII, 623 ff.
164 Der Ausgangspunkt des Argumentationsverfahrens in der Ethik Spinozas ist die Substanz, die als
'causa sui' verstanden wird. Vgl. SPINOZA 1999, 5.
165 Vgl dazu Fragment DK B 3 von Parmenides toV gaVr noei`n ejstivn te kaiV ei^nai. "Dasselbe ist
nämlich Denken und Sein". (Übers. v. M. G.)
166 Hier erkennt man Heinses Lektüre der Aufzeichnung über Anaxagoras in Bayles 'Historisch kritischem
Wörterbuch'. Da spricht Bayle: "Er ließ so viele Elemente, als zusammengesetzte Körper, zu; denn er
setzte voraus, dass eine jede Art Körper aus vielen kleine einander ähnlichen Theilchen zusammengesetzt
war; die er wegen seiner Gleichheit Homoömerien nannte. [...] Das schönste in dem Lehrgebäude des
Anaxagoras war, daß er zuerst ein geistiges Wesen voraussetzte, welches die Materie in Bewegung
gebracht, und das Chaos auseinander gewickelt. [...] Ohne Zweifel war dies die Ursache, warum dieser
große Philosoph [dieses geistige Wesen als] Nou`", d. i. der Geist, oder der Verstand, [genannt] hat"
[Hervorhebung M. G.] Vgl. BAYLE 1997 I, 208 und ebenfalls in Eusebius' Interpretation von
Anaxagoras taucht diese Formulierung noch einmal auf. Da heißt es: "Verwahret sich Eusebius mit einer
langen stelle des Plato, worinnen eine Klage wider den Anaxagoras ist, dass er die Sachen erkläret, ohne
sich auf ein verständiges Wesen, oder auf die Ursachen der Schönheit und der Ordnung des
Weltgebäudes zu berufen; sondern dass er allein bey der Luft, der Himmelluft und dem Wasser als den
Ursachen der Wesen stehen bleibt." [Hervorhebung M. G.] Vgl. BAYLE 1997 I, 213. Vieles, das Heinse
über Plato und Aristoteles erfahren haben könnte, kann auf die Lektüre dieses Werkes zurückgeführt oder
von ihr bestätigt werden, denn Jacobi hat ebenfalls das Wörterbuch für die Verfertigung seiner 'Briefe'
benutzt und vieles, was seine Rezeption der Vorsokratiker angeht, daraus genommen, genau wie aus dem
'True Intellectual System of the Universe' von Ralph Cudworth.
82
bilden. Die 'Seele' ist demnach von kosmischem Ursprung (weltlich), und der Kosmos
ist seinerseits ebenfalls seelenartig (seelisch).
Die [meisten] Streitigkeiten über Gott kommen [daher], daß Laien selten wissen, was sie wollen; und
Philosophen meistens für den eingeführten Glauben, sei's unter Heiden, Juden, Christen, sich von ihm ein
Ideal bilden, und ihn nicht annehmen und zu ergründen suchen, wie er in [der] Natur sich befindet; als ob
er sich bei der Menge verächtlich machte, wenn er wäre, was er ist. Anaxagoras unter den Griechen gab
mit seinem Verstand[es]wesen für die folgenden Zeiten hauptsächlich dazu Anlaß. Das System des
Lehrers des Perikles und Euripides hat durch ihr sinnliches und glückliches Zeitalter geherrscht, trotz
der schulwidrigen Behauptungen vielleicht größter Scheidekünstler, erhielt sich bis in die christlichen
Jahrhunderte und herrscht gewissermaßen trüb und dunkel wieder jetzt, obgleich die erste Quelle
nun unbekannt geworden ist. [Anaxagoras] stattete eine Weltseele, die alle Materie der Elemente
durchdringt und über sie Gewalt hat, in dem in der Erde steckendsten Wurm und himmelhöchsten Adler
dieselbe. [Hervorhebung M. G.] HEINSE SW IV, 277167
Das 'Verstandeswesen' als 'Weltseele' stellt hier deutlich den Gipfelpunkt der
pantheistischen Interpretation Heinses dar. In der substantiellen (im aristotelischen
Sinne von oujsiva) Interpretation Gottes als 'Verstandeswesen' bei Heinse werden zwei
sehr wichtige Begriffe verbündet. 'Verstand' als nou`" gewinnt im Idealismus eine
subjektivistische Skizzierung, und 'Wesen' wird seit der platonisch-aristotelischen
Philosophie als Ausdruck der göttlichen demiurgischen Essentialität konzipiert. Das
Verhältnis zwischen diesem 'Verstandeswesen' und der Materie ergibt sich in Form
einer 'Weltseele', die alles durchquert. Die Behauptung, die davon ausgeht, dass der
nou`" die gesamte Realität durchdringt, verdeutlicht die ursprüngliche Hypothese dieser
Arbeit, die von dem Prinzip ausgeht, dass Heinse die gesamte Realität als Ausdruck
einer ajrchv interpretiert, in welcher die 'Luft' Anaximenes', der nou`" Anaxagoras' und
das 'Feuer' Heraklits und das 'Sein' der Eleaten nicht isoliert interpretiert werden dürfen.
Das göttliche 'Sein' besteht aus einer selbstempfindenden Instanz, die aus sich selbst die
Realität entstehen lässt. Dieses 'Sein' erweist sich jedoch als etwas Dynamisches, das
sich bewegt und alle lebendige Realität durchdringen kann und aus sich selbst bewegt
und lebendig macht. Das Beispiel dafür ist das 'Feuer' Heraklits, oder wie Heinse es
ebenfalls nennt, das 'Lichtelement'.
Der Beweis, womit Anaxagoras, Plato und Aristoteles das Dase[i]n des Verstandes dartun, ist: es muß
ein Wesen geben, das unvermischt ist und alles durchdringen kann, damit es Gewalt darüber habe und
erkenne. Fürs [E]rste also ist jedes Element in seiner Reinheit unvermischt; und so [ein] Haufen Elemente
in ihrer Reinheit be[i]sammen. Sind die Elemente an ursprünglicher Feinheit verschieden, so ist, nach
aller Erfahrung, wahrscheinlich das Feuer oder Lichtelement das [F]einste. Folglich hätte das Feuer alle
Eigenschaften, die sie zu ihrem Verstand erheischen. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 300)
167 In der Anmerkung am Endes dieses Absatzes gibt Heinse auf Griechisch eine Stelle aus Platos
'Kratylos' wieder, die lautet: "thVn tw`n a!llwn aJpavntwn fuvsin, ouj pisteuvei" jAnaxagovra, nou`n kaiV
yuchVn ei^nai thVn diakovsmousan kaiV eJcousan". Vgl. HEINSE SW IV, 277 ff. In Platons 'Kratylos'
fragt Socrates Hermogenes: "Glaubst du nicht dem Anaxagoras, daß auch was aller andern Dinge Sein
ordnet und leitet, Geist [nou`"] und Seele [yuchVn] ist?" Vgl. PLATON III, 155 [400a].
83
Das 'Feuer' als heraklitische göttliche Einheit der Realität, nämlich als ajrchv,
vermischt sich mit Anaxagoras' Auffassung des 'Verstandes'. Der kosmogonische
Prozess der Entstehung und Entfaltung der 'Weltseele' in der Welt aus dem Element
'Feuer' und in Anlehnung an die Idee des Verstandes gewinnt jetzt totale
Konturierungen, die Immanenz und Transzendenz miteinbeziehen. Das 'Lichtelement',
das in sich die Idee dieser Mischung von Feuer und Verstand zum Ausdruck bringt,
erweist sich jetzt als lebendiges Prinzip der Weltordinierung und durchdringt alle
lebendige Natur.
Ist dies Seele, was, nach dem allgemeinen Begriff, andres durchdringt, so kann man auch mehrere Arten
von Seelen annehmen. Feuer durchdringt die Luft; Luft und Feuer durchdringen das Wasser; und Feuer,
Wasser und Luft durchdringen die Erde, und bändigen sie nach ihrem Wohlgefallen, und bequemen sich
wieder als der Grundfeste freundlich nach ihr. Und so überhaupt eins nach dem andern. [Hervorhebung
M. G.] (HEINSE SW IV, 300)
Die Seele, im Sinne von Weltseele, ist, so Heinses Position, in den Elementen
vergegenwärtigt und ebenfalls als 'Feuer' im 'Verstand' präsent. Angenommen, dass die
äußerliche elementare ontische Realität göttlich sei und die innerliche Realität als Teil
davon partizipiert, ist es, in ontologischer Hinsicht, nichts anderes als das, was
Hölderlin noch in Tübingen als 'Gott in uns' versteht, und damit aktualisieren sich durch
Hölderlins Lektüre des Ardinghello die Propositionen, die Bardili in seinen Epochen im
Rekurs auf die Ideen Luft/Daimon über den menschlichen Geist bereits skizziert hat.
Heinse rekurriert hier nicht nur, wie Bardili es bereits gemacht hatte, auf das stoische
Binomium Luft/Atem, um das Göttliche innerhalb und außerhalb des Menschen zu
verdeutlichen, sondern er sieht im heraklitischen Feuer den Schlüssel zur Verständigung
und Verbindung des Menschlichen mit dem Göttlichen.
Was den Verstand oder das Wesen betrifft, das in uns denkt, so könnte Anaxagoras gar wohl
[R]echt haben. [...] Man kann fre[i]lich das Liebesgeheimnis nicht bis ins Innerste aufdecken, wie
[V]erschiedenes ein lebendiges Eins wird, und so fortdauert, und zusammen handelt; aber ebenso schwer
lässt sich das Wesen, welches Gedanke und Verstand, und das, welches Körper wird, als Eins erklären.
[Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV 329 ff.)
'Verstand' und 'Gedanke' sind im Rekurs auf Anaxagoras' Philosophie die Brücke
zwischen äußerlicher und innerlicher Welt als Zusammensetzung von einem 'Eins', und
daher lässt sich daraus schließen, dass Heinse im Rekurs auf die Philosophie der
Vorsokratiker prinzipiell eine ontologische Fundierung der 'Vernunft' anbietet, die von
den Begriffen 'Wahrnehmung', 'Gott' und 'Natur' nicht zu trennen sei. 'Verstand' wird
hier als Platz begriffen, in welchem die göttliche äußerliche Natur sich offenbart und in
84
der 'Liebe' ihr Einigungsprinzip findet.168 Der Argumentationsweg des vierten Briefes
des 'Ardinghello' geht also von realer zu idealer Welt, von Immanenz zur Transzendenz
und umgekehrt. Die Einheit von Sein, Gott, Natur und Gedanken, die in den stofflichen
Elementen der Vorsokratiker erscheinen und sich andererseits in der innerlichen Welt
als Gedanken widerspiegeln, ist eben das, was Heinse am Ende seiner
Auseinandersetzung mit den Vorsokratikern uns konklusiv anbietet: "Ohne Eins, das
sich in verschiedne Formen verwandelt, bleibt alles völlig unerklärlich." (HEINSE SW
IV, 333) "Der Mensch kann nichts Göttlicheres als Verstand ergründen, muß man wohl
der Schule des Anaxagoras zugeben; auch bleibt er in ihm mit Sinnen samt Vernunft
die höchste Regel der Wahrheit, und gegen ihre vereinigten Aussprüche gilt weder
Verjährung, Wunder noch Zeugnis." [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 332) Der
sekuläre Unterschied zwischen jonischer und eleatischer Philosophie, anders gesagt, der
Unterschied zwischen Seins-Philosophie und Werdens-Philosophie, zwischen der
parmenideischen statischen Gegenüberstellung von Sein und Nicht-Sein und dem
heraklitischen dialektischen dynamischen Werdensphilosophieren, die im Widerspruch
ein Gemeinsames zu finden versuchen, kommen im Ardinghello nicht vor. Die
Bezeichnung dieser Vereinigung zwischen dem eleatischen Sein und dem jonischen
Werden formuliert Heinse in dem Satz "Eines zu Seyn und Alles zu werden, was uns in
der Natur entzückt." (HEINSE SW IV, 325)169 Besonders an dieser Stelle des Romans
wird der Versuch unternommen, eine gemeinsame Position zu finden, in welcher
168 Hegel wird später in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion (1846) das Verhältnis
zwischen Seele, Verstand, Gott und Welt im Rekurs auf den nou`" Anaxagoras' erklären. Mit seiner
Erklärung bezeugt Hegel, dass es zu jener Zeit möglich war, diesen Begriff von Anaxagoras als
'Anschauung' zu interpretieren. "Der Mensch ist Geist, und sein Geist bestimmt sich als Seele, als diese
Einheit des Lebendigen. Diese seine Lebendigkeit, die in der Explikation seiner Organisation nur eine ist,
alles durchdringend, erhaltend, diese Wirksamkeit ist im Menschen vorhanden, solange er lebt, ohne daß
er davon weiß oder dies will, und doch ist seine lebendige Seele die Ursache, die ursprüngliche Sache, die
Substanz, welche das wirkt. Der Mensch, eben diese lebendige Seele, weiß davon nichts, will diesen
Blutumlauf nicht, schreibt’s ihm nicht vor; doch tut er’s, es ist sein Tun; der Mensch ist tuende, wirkende
Macht von diesem, was in seiner Organisation vorgeht. Diese bewußtlos wirkende Vernünftigkeit oder
bewußtlos vernünftige Wirksamkeit ist, daß der nou`" die Welt regiert, bei den Alten der nou`" des
Anaxagoras. Dieser ist nicht bewußte Vernunft. Man hat diese vernünftige Wirksamkeit in der
neueren Philosophie auch das Anschauen genannt, besonders Schelling: Gott als anschauende
Intelligenz. Gott, die Intelligenz, die Vernunft als anschauend, ist das ewige Erschaffen der Natur, dies,
was Erhalten der Natur heißt; denn Erschaffen und Erhalten ist nicht zu trennen. In dem Anschauen sind
wir in die Gegenstände versenkt, sie erfüllen uns." [Hervorhebung M. G.] HEGEL Su XVI, 379.
169 Es ist der Gewinn der Forschung von Max Baumer, genau an diesem Punkt den Einfluss Heinses auf
Hölderlins 'Hyperion' gesehen zu haben. Vgl. BAUMER 1996, 76. "Eines zu sein mit Allem, das ist
Leben der Gottheit, das ist der Himmel des Menschen. Eines zu sein mit Allem was lebt, in seliger
Selbstvergessenheit wiederzukehren ins All der Natur [...] Eines zu sein mit Allem, was lebt!"
HÖLDERLIN KA II, 16. Warum für Hölderlin der Begriff 'Leben' eine entscheidende Neu-Perspektive
gegen den Rationalismus eröffnet, wird noch im Kapitel 3.2 zu besprechen sein.
85
sowohl Parmenides und Heraklit, aber auch Pythagoras,170 Thales, Anaxagoras und
Xenophanes berücksichtigt werden. Hier im 'Ardinghello' erschließt man seine Position
aus der Formulierung 'der älteste Glaube': "Daß Gott die ganze Natur selbst se[i], ist der
älteste Glaube. [...] Anaxagoras führte zuerst diesen Glauben ein, Plato verschönerte ihn
mit Dichtungen, Aristoteles plagt sich, denselben in ein vernünftig[es] System zu
bringen, scheint aber mit sich selbst darüber noch nicht einig." (HEINSE SW IV, 315)
Der 'älteste Glaube' entpuppt sich in Wirklichkeit als die Zusammenfassung einer
Position, die auf den Elementen der Philosophie Heraklits und Thales' basierend, sich
als das Resultat der Zusammensetzung von Immanenz und Transzendenz erweist,
nämlich vom Verstand Anaxagoras' mit dem Sein/Gott/Eins Parmenides', Xenophanes'
und Melissos', dessen Ausdrucksform mit dem Terminus Weltseele erleuchtet wird.171
Heinse kommt auf die Idee von 'Weltseele', mit der Idee einer natürlich-göttlichen
pantheistischen All-Einheit beginnend, und leitet daraus die Grundstruktur der Realität
in Form einer hylozoistischen Welt ab, in welcher Gott alle stofflichen Elemente
durchdringt und belebt. In seinem Tagebuch wird ausführlich die Idee von Seele in
Verbindung mit der Philosophie zahlreicher Vorsokratiker dargestellt.172 Damit eröffnet
170 "Pythagoras hatte Recht: die Welt ist eine Musik!" Der Zusammenhang von Heinses Musiktheorie, die
überwiegend in 'Hildegard von Hohenthal' thematisiert wird, wird Gegenstand der Forschung von Ulrich
Gaier. Darüber vgl. GAIER 1996.
171 Vgl. dazu VIEILLARD-BARON 1979, 167.
172 "Das Lebendige ist von dem Leblosen dadurch zu unterscheiden, dass es sich bewegt, und
empfindet. Was sich nicht regt, kann etwas anders nicht bewegen. Demokrit nannte die Seele ein
gewisses Feuer oder Wärme. Die Zahl und Figur der Stäubchen (sey) unendlich, und diejenigen, die rund
wären, machten durch ihre Zusammenkunft und Zerstreuung den Grund aller Wesen aus. Sie könnten am
leichtesten durch das Universum gehen, und das andere alles bewegen. Sie ruhten nie, und umgäben alles.
Leucippus, die Pythagoräer sagten dasselbe. Der nemlichen Meinung sind diejenigen, die sagen, dass
die Seele etwas sey, was sich selbst bewegt. Plato und vor ihm Empedokles sagt, sie sey eine
Komposition von allen Elementen. Thales schrieb, wegen der Kraft zu bewegen, dem Magnet[en] eine
Seele zu. Diogenes sagte, sie sey der feinste Aether. Andere sagten sie sey Wasser, weil aller Same des
Lebendigen in Feuchtigkeit bestehe. Alle kommen darin überein, dass sie Bewegung, Empfindung,
Körperlosigkeit der Seele eigen machen. Welche nur ein Element als den Grund der Dinge annehmen,
sagen, sie sey entweder Wasser, Aether oder Feuer; die mehrere annehmen: sie sey eine Komposition von
allen. Gleiches kann nur von gleichen erkannt werden; und die Seele erkenne alles. Ajunt enim similem a
simili cognosci.Wenn die Seele ein Ding wäre, da sich selbst bewegte, so müßte sie sich nothwendig
bewegen. Also entweder obern hinauf, wie das Feuer, oder unten zu, wie die Erde. Und dann müsste sie
irgendwo ruhen. Sie müsste sich ferner bewegen, wie sich der Körper bewegt. Harmonie kann man eher
dem Körper beylegen, als der Seele. Der Harmonie ist die Bewegung nicht eigen. Die Seele sey alles,
[was] man will, Fleisch und Bein: aber woher hat sie Begriff und Empfindung? Die Sachen sind nicht
bloß Elemente, sondern bestehen aus Regel und Zusammensetzung. Das Leben ist Zunehmen und
Abnehmen. Die Seele ist die Art und Form eines lebendigen Körpers. Wenn das Auge ein Thier wäre, so
würde dessen Gesicht seine Seele seyn. Die Seele ist kein Körper, kann aber auch nicht ohne Körper
seyn. Die Seele ist eine gewisse Vollkommenheit und Verhalt dessen was so seyn kann. Es giebt
dreyerley Naturen. Form und Gattung. Materie. Materie und Form zusammen. Materie ist Kraft und
Vermögen; Gattung Wirklichkeit und Vollkommenheit. Die Seele hat folgende Fähigkeiten: die Kraft zu
nähren, zu empfinden, zu begehren, zu bewegen, zu schließen. Bey einigen Dingen sind sie alle; bey
andern nur eine einzige. Das Vermögen zu nähren und fortzupflanzen ist die allgemeine Kraft der Seele:
damit sie die Ewigkeit und Göttlichkeit, so nah sie könne, nachmache. Dieß ist bey allem und jedem der
86
Heinse die Möglichkeit, eine Religion zu konzipieren, die sich in Kongruenz mit der
elementaren Religion der Griechen konstituiert. "Die Griechen nahmen die Hauptgötter
nach den vier Elementen an." (HEINSE SW VIII.2 183)
Es scheint meines Erachtens ein originärer Beitrag Heinses zur Rezeption der
Philosophie der Vorsokratiker in der Literatur zu sein, erstens, dass er eleatische und
jonische Elemente in einer immanenten All-Einheit verbindet. Zweitens, dass er
prinzipiell die Idee eines immanenten Gottes aus dieser ontischen Instanz ableitet, und
drittens, dass daraus die Idee einer Weltseele gebildet wird, die alles, samt dem ganzen
'Verstand' umfängt. Damit gelingt es Heinse anhand philosophischer Positionen der
eleatischen und jonischen Philosophie in seinem 'Ardinghello', das theologische Thema
'Gott und Welt' in einem immanenten Eins überzeugend zu verbinden. Heinse ist wohl
der erste unter den deutschen Schriftstellern, der die antike vorplatonische Philosophie
in totum rezipiert und sich nicht lediglich auf biographische Elemente der Vorsokratiker
konzentriert, die Diogenes Laertius in seinem philosophisch-biographischen
Kompendium 'Leben und Meinungen berühmter Philosophen' sammelt, sondern sie als
strukturelles Element eines Romans verwendet.
Es ist wichtig für Heinse, sich mit der Naturphilosophie der Vorsokratiker
auseinander zu setzen und daraus eine pantheistische All-Einheit zu gewinnen, weil er
eben daraus sein eigenes literarisch-erotisch-sensualistisches, organisches Weltbild
begründen wird. Die Einheit als Ausdruck der körperlichen Liebe zwischen den
Geschlechtern wird eben aus diesem universellen monistisch-pluralistisch-lebendigen
Pantheismus abgeleitet. Heinse sieht bei den Vorsokratikern ein herrschendes
philosophisches integratives Ur-Prinzip (ajrchv) und interpretiert es anhand seiner
ästhetisch-erotischen Konzeption (Liebe-Genuss). Das 'Feuer' Heraklits entspricht
seiner Vorstellung eines universellen sensualistischen Prinzips der körperlichen
Begattung.173 Daraus soll eine 'Neue Naturreligion' kreiert werden, die sich nicht mehr
wie das Christentum auf die Idee einer transzendenten Gottheit beruft, sondern auf der
Verehrung der Naturelemente basieren muss.174 Diese Naturreligion wird von dem
(Hang) aller Natur. Der Gattung und des Geschlechts nach bleibt sie immer dieselbe. Die Seele ist die
Ursache und der Grund des Körpers, dass er lebt. Das Feuer hilft der Seele im Wachsen und Gedeyhen;
ist aber nicht die Ursache des Lebens, weil es keine Schranken kennt. Die Kraft zu zeugen und zu nähren
ist ebendieselbe. Die Seele nährt, der Körper wird genährt, die Speise ist die Nahrung. Die Wärme wirkt
die Verdauung. Die Empfindung ist, wenn etwas bewegt wird, leidet oder gewißermaßen empfängt.
Alles leidet und wird bewegt, von dem, was Kraft zu wirken hat. Was leidet ist ungleich, was gelitten hat,
ist gleich. Der Sinn kann nicht empfinden, wenn nicht etwas in ihn fällt." [Hervorhebung M. G.] Vgl.
HEINSE SW VIII.1, 56 ff.
173 Vgl. dazu BAUMER 1966, 68.
174 Vgl. dazu BAUMER 1966, 23.
87
Verkünder des 'irdischen Geheimnisses', nämlich von Demetri, dem Apostel des
vorsokratischen hylozoistischen Naturpantheismus, am Ende des Romans auf den
glückseligen Inseln Joniens (Naxos und Paros) gepredigt.175 Der Gipfel des poetischen
Verfahrens Heinses ist also, die vorsokratische Elementenlehre in eine Naturreligion zu
verwandeln.
Nach Vertrag und Übereinkunft mit dem Ardinghello und Diagoras predigte Demetri erst insgeheim
Auserwählten seine neue Religion; die [meisten] andern fielen hernach diesen bald bei, und endlich alle.
Tolomei tat Wunder mit seiner Schönheit und einschmeichelnden Zunge. Wir waren meistens lauter
unbefangne Jugend. Ein neues Pantheon wurde der Natur aufgeführt, ein Tempel der Sonne und der
Gestirne, ein Tempel der Erde, ein Tempel der Luft und einer auf einem Vorgebirg in die See hin
thronend dem Vater Neptun, und dann noch ein Labyrinth angelegt von Zedern und Eichen zur künftigen
schauervollen Nacht für Zweifler dem unbekannten Gotte. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV.2,
389)
Die von Demetri annoncierte 'Neue Naturreligion', die auf der Basis der
Naturelemente poetisch gestiftet werden musste, versteht sich jedoch für Heinse nicht
als metaphysische Religion, und deswegen ist sie keine in der Transzendentalität des
Jenseits gegründete Verkünderin eines absoluten Schöpfergottes, sondern eher als
Medium einer immanenten, von der sinnlichen Wahrnehmung spürbaren Erfahrung der
ewigen stofflichen Naturelemente der Vorsokratiker zu sehen176. Er richtet sich hier also
gegen alle transzendente Religion, insbesondere gegen die monotheistische hebräischchristliche
religiöse Tradition, die auf dieser Idee eines absoluten abgetrennten
immateriellen übersinnlichen Gottes basiert. Dies Antimetaphysische und gleichzeitig
Antichristliche des heinseschen Denkens errichtet sich auf der Basis der vor-christlichen
und vor-metaphysischen Systeme der Vorsokratiker. Durch die 'Wahrnehmung' der
Naturelemente vermutet Heinse eine 'Wiederverbindung', im Sinne von 'Religare', des
'Menschen' mit der 'Totalität' erreichen zu können. Die 'Wahrnehmung' wird als Tür
zum Verständnis des Lebendigen in der Realität konzipiert, weil sie gleichzeitig die Tür
zum Verständnis der Welt als eine lebendige Göttlichkeit eröffnet.
Wir haben die Lehre von Gott durch Grübeleyen und Pantheygeist aus Interesse nur schwer gemacht; für
den Naturmenschen ist sie sehr leicht. Verehrung der Universalwesen, wovon wir und alle einzelne[n]
Dinge abstammen, sollte überall Religion seyn. Die Sinne erkennen dafür die reinen Elemente: Sonne
oder Feuer überhaupt: Luft, Wasser, Erde. Laßt diese das Volk verehren; warum wollt ihr es mit
Abstractionen plagen, die ihr nie gewiß für wahr bestimmen könnt? Kann euer Verstand diese
175 Es ist nicht unwichtig an dieser Stelle daran zu erinnern, dass in den Kapiteln III. des Werkes 'Voyage
Pittoresque de la Grèce' von Choiseul-Gouffier über Naxos 'la île consacrée à Vénus' berichtet wird.
Dieses Werk hat neben Heinses 'Ardinghello', was besonders die Konzeption des 'Archipelagus' angeht,
Hölderlin sehr stark beeinflusst. Auf Naxos wurde Bacchus von Semele geboren, und obwohl die
bacchische Religion sich über Griechenland und Italien verbreitet hat, blieb die Insel immer noch ein
Symbol des Kultus für diesen Gott. Vgl. CHOISEUL-GOUFFIER 1782, 38ff.
176 Diese Idee wurde bereits im 'Laidion oder die eleusinischen Geheimnisse' verteidigt. Da heißt es "Die
Religion der Griechen könnte zur wohltätigsten Religion für das ganze menschliche Geschlecht von den
Weisen gemacht werden." HEINSE SW III.1, 26.
88
göttlichen Elemente bis zu einem einzigen Universalwesen bringen: so thut euch wohl daran mit
eurer Weisheit. Das Volk kann es nicht. Sonne und Feuer sey ihm der allgemeine Zeugungsgeist;
und die ander[e]n drey Elemente die reizenden Grazien, womit es sich begattet. [Hervorhebung M.
G.] (HEINSE SW VIII.3, 14)
Die 'sinnliche' und deswegen 'ästhetische Wahrnehmung', wie Heinse postuliert,
funktioniert hier als pädagogisches Prinzip der Volkserziehung und des Glaubens. Die
Elemente, die empirischen Formen der Totalität, können unproblematisch von den
einfachen Menschen 'empfunden', 'erlebt', 'erfahren', 'wahrgenommen' werden. Die
Wahrnehmung öffnet dem einfachen Menschen das Tor zum 'Genuss', hier als ajrchv
verstanden, von dem Heinse selbst glaubt, es in der Natur als Prinzip des Lebens
gefunden zu haben. Der Mensch erkennt durch seine Genusserfahrung mit den
Naturelementen, dass die Natur eine große Metapher der Liebe ist, indem er observieren
kann, dass die Totalität Produkt von Trennung, Vermischung und Begattung ist, wie es
Heraklit und besonders Empedokles bereits proponiert hatten.177 Der einzige adäquate
Bezug zur Welt und damit zu Gott selbst ist die sinnliche Erfahrung des Lebendigen in
der körperlichen Liebe. Im Genuss erfährt man, so Heinse, dass Erfahrung und Erlebnis
in den Vordergrund gestellt werden müssen, um das Epiphanische einer lebendigen
Natur zu begreifen. Wer verstehen will, was die Welt ist, muss sie fühlen, d.h. muss in
der Lage sein, die Welt in ihrer Lebendigkeit wahrzunehmen, zu genießen.178 Genuss
eröffnet den Menschen das Tor zum All, das Tor zum Verständnis der Kosmologie als
Kosmo-Zoogonie, und genau da findet Heinse die Funktion für die Naturelemente in
seiner Poetologie. Die Elemente werden hier als eine Art zweischlechtige
(Hermaphrodit) und lebende Wesen verstanden. Sie lassen die Welt entstehen, indem
sie 'kopulativ' miteinander die Sicht einer organisch göttlichen Totalität bilden, mit der
der Mensch sich identifizieren kann. Die seiende Realität ist in Wirklichkeit eine
werdende Realisierung der Idee von Trennung und Begattung der Elemente durch die
Liebe. Also eine sexualisierte Interpretation von Empedokles' Kosmogonie. Die
Elemente offenbaren den göttlichen Charakter der Natur, und indem der Naturmensch
ihn verehrt, nämlich fühlt/glaubt/wahrnimmt, offenbart sich ihm das lebendig-natürliche
177 Die Konzeption der Welt für Heinse wird in voller Kongruenz mit Empedokles' Kosmogonie
entwickelt. "Und so ist denn die Welt ein Inbegriff von verschiedenen Kräften und unzählbaren Formen,
die aus Liebe zu einander thun und aus Liebe von einander gethan werden"[Hervorhebung M. G.]
HEINSE SW VIII.1, 63. Außer Aristoteles und Plato steht die kosmogonische Theorie Empedokles' in
Cudworths 'True intellectual System of the Universe', ein Werk, das sich in der Bibliothek Jacobis befand.
Vgl. CUDWORTH 1978, 14 ff.
178 In Heinses Aphorismen wird das 'Gefühl' dem 'Verstand' übergeordnet. "Die Empfindung, das Gefühl
handelt für das Ganze, der Verstand stückweise. Die Empfindung nimmt den ganzen Menschen ein, der
Verstand einen kleinen Theil vom Kopfe. Die guten Leute handeln nach Empfindung, die Verdorbenen
89
Göttliche selbst, und er selbst kann sich als Lebendigkeit entdecken. Im Erlebnis, in der
Auslebung dieses Vitalen der Natur, d.h. durch den ästhetischen Genuss, wird der
einfache Mensch ausgebildet und wird er sich des Naturprozesses und gleichzeitig
seiner existentiellen Lage bewusst.
Heinse verwendet also teleologisch die altgriechische Philosophie als Fundament
eines natürlichen erotischen Vitalismus, der in der Wahrnehmung, im Erlebnis und in
der Erfahrung die Vision der ästhetischen Prozessualität fundieren und gleichzeitig die
Basis einer sinnlichen elementaren Religion sein wird. Er will den Leser mit dem
nackten Genuss des Ästhetischen konfrontieren und betrachtet die Kunst als eine
vitalistische Repräsentation des weltlichen lebendigen Sensualismus. Er negiert damit
den allegorischen Glauben ans Übersinnliche, wie die christliche Tradition es
proponiert, und versucht stattdessen eine tautegorische naturempirische Religion zu
errichten. Dieses schafft er durch die Ontologisierung der immanenten göttlichen
stofflichen Elemente der jonischen, italischen und eleatischen Philosophie. Die Religion
muss also seiner Meinung nach die Gemütlichkeit des Himmels verlassen, um irdisch,
sinnlich zu werden, und somit soll nach Heinses Auffassung die Basis einer neuen
natürlichen Volksreligion fundiert werden.
Die Revitalisierung der Kosmologie der antiken Naturphilosophie wird für
Hölderlin ein zentraler Punkt seiner Poetik sein. Hölderlin liest zwar durch Heinse diese
pantheistische Position, die dieser aus der vorsokratischen Naturphilosophie gewinnt,
übernimmt jedoch nicht in totum seinen literarischen erotisch-libidinischen
Sensualismus. Das Utopische an dem goldenen Zeitalter erweist sich für Heinse als
Beispiel der dionysischen paradiesischen libertinischen Darstellung der Welt und nicht,
wie es bei Hölderlin sein wird, als die Möglichkeit des harmonischen Gemeinsamseins
mit dem unendlichen lebendigen Gott, die durch die Wahrnehmung ermöglicht wird. Er
wird in Anlehnung an die altgriechische Philosophie, und diese Vision teilt er mit
Herders 'Adrastea' (1802),179 ein ästhetisches System zu entwerfen versuchen, das von
der Behauptung ausgeht, dass in der Welt schon ein organisches und damit lebendiges
System existiert. Hölderlin übernimmt eben den 'Trieb nach Totalität' von Heinses
'Ardinghello', aber nicht dessen überdimensionierten "Trieb nach dem sexuellen
nach dem Kopfe." HEINSE SW VIII.3, 261. "Der Grundtrieb be[i]m Menschen ist gewiß Freude, Lust
oder süßes Gefühl". [Hervorhebung M. G.] HEINSE SW VIII.2, 209.
179 "Aber es gibt auch Zedern von Gedanken; ja warum sollte man Einige derselben den Elementen der
Welt, dem Feuer, der Lebenluft, den Winden nicht vergleichen? Sie stärken und entzünden; glühende
Funken, Samen der Erkenntnis, Fermente des Lebens. In einem Samenkorn liegt oft ein System, eine
Wissenschaft, wie ein Baum mit allen Zweigen, in andern weht ein Geist [...]" HERDER WA X, 224.
90
Genuss", welchen der Verfasser hedonistisch als Motto des Romans setzt, der ihm die
dionysische 'exotische' (BAUMER 1966, 40) Tonalität schenkt. Die Liebe besitzt zwar
in der Tübinger Hymnik Hölderlins doch eine sehr starke kosmogonisch-erotische
Konnotation, die später beispielsweise in 'Wie wenn am Feiertage' und in 'Friedensfeier'
wiederholt wird, die aber nicht mit der überdimensionierten libertinischen Auffassung
der Liebe des 'Ardinghello' gleichzusetzen ist.180 Mit Heinses Revitalisierung der
Vorsokratiker wird Hölderlin 'Leidenschaft' in der Welt erkennen, und somit wird die
Liebe bei Hölderlin zur Zeit seiner Tübinger Hymnik und besonders in der 'Hymne an
die Göttin der Harmonie' 1790/1791 zum kosmogonischen Prinzip avancieren, indem
Hölderlin in Übereinstimmung mit der Philosophie des Empedokles aus der Liebe der
'wilden Elemente' die Welt unter Führung von Urania (Aphrodite) entstehen lässt (Verse
29-52) Ebenfalls in den zwei Fassungen des Gedichtes 'Lied der Liebe' (Erste Fassung:
April 1790) wird die Liebe als die ursprüngliche Dimension der Kosmogonie des
Naturwerdens interpretiert; und später in 'Hymne an den Genius der Jugend' (1792) wird
sie mit der 'Genusslehre' Heinses vermischt (besonders in den Versen 65 bis 104). Bei
Hölderlins poetischer Entwicklung wird die kosmische Liebe jedoch ihre Funktion als
kosmogonisches Prinzip in voller Übereinstimmung mit der Philosophie der
Vorsokratiker nicht verlieren, wie ebenfalls in 'Hymne an den Genius der Jugend' im
Rekurs auf Empedokles' Liebe/Hass-Lehre, die in der Dichtung neumythisch in
Anlehnung an die Figur von 'Phöbus-Apoll' und 'Ares' geschildert wird (Verse 93/100).
Da die von Hölderlin vor seinem Eintritt ins Stift geschriebenen Gedichte dieses
empedokleische Liebesprinzip noch nicht besitzen, erweist sich die Lektüre des
'Ardinghello' Heinses, was die hölderlinsche Rezeption der Philosophie der
Vorsokratiker angeht, als viel wichtiger, als man bisher in der Forschung vermutet hat.
Sie wird aber, indem sich die Philosophie Heraklits für ihn als besonders wichtig
erweist, zum harmonischen Prinzip der Wirklichkeit im 'Hyperion' und in einigen
poetologischen Schriften Hölderlins avancieren.181 Wichtig ist ebenfalls anzumerken,
180 So sieht man in einer Tagebuchnotiz Heinses die nackte, körperliche Funktion der Liebe, die bei
Hölderlin nirgendwo zu finden ist: "Die eigentliche wahre Liebe ist allein der Drang, mit einer Person
vom andern Geschlecht ein Kind zeugen zu wollen; und dauert ihrer Natur nach so lang, bis das Kind
geboren ist, und als es den Eltern Freude macht." HEINSE SW VIII.2, 222.
181 Heraklit denkt an den Begriff der Harmonie, nicht nur aus der Philosophischen Paradoxie anfangend,
sondern ebenfalls aus dem Bereich der 'Musik'. Im Fragment DK B 10 steht "Verbindungen, Ganzes und
Nichtganzes, Einträchtiges Zwieträchtiges, Einklang Zweiklang, und aus Allem Eins und aus Einem
Alles". Musikalisch gedacht, erweist sich die 'Harmonie der Töne' ebenfalls als ein 'Einklang', in welchem
'Eins und Alles' repräsentiert werden. In der Endfassung des 'Hyperion' spricht der Ich-Erzähler über die
'goldene Mitte', die zwischen 'Höhen' und 'Tiefen' Entsteht, wenn Diotima 'singt'. Vgl. HÖLDERLIN KA
91
dass nicht nur Hölderlin von der Lektüre des 'Ardinghello' profitiert hat, sondern seine
Kommilitonen Hegel und Schelling anscheinend ebenfalls. Hegel scheint in den
'Fragmenten über Volksreligion und Christentum' (1793) auf Heinses 'Ardinghello' zu
rekurrieren. Da schreibt er: "Beim Genuss, bei einem glücklichen Ereignis richtet er
[der Mensch] zugleich einen Blick auf Gott und dankt ihm dafür". (HEGEL Su Ia, 14)
Der heinsesche 'Genuss' soll eigentlich nach seiner Auffassung wie eine 'Malerei der
sinnlichen Phantasien' wirken (HEGEL Su Ia, 37) und muss ferner 'aus fernen Tagen
der Vergangenheit' kommen. Aus 'der irdischen Fruchtbarkeit der Muttererde
[Demeter/Demetri]' muss der Mensch seine phantasievolle träumerische Liebe
entdecken.
Ach aus den fernen Tagen der Vergangenheit strahlt der Seele, die Gefühl für menschliche Schönheit,
Größe im Großen hat, ein Bild entgegen – das Bild eines Genius der Völker, eines Sohns des Glücks, der
Freiheit, eines Zöglings der schönen Phantasie. Auch ihn fesselte das ehrne Band der Bedürfnisse an die
Muttererde [gr. ga-mavter – Demetri], aber er hat es durch seine Empfindung, durch seine Phantasie so
bearbeitet, verfeinert, verschönert mit Hilfe der Grazien mit Rosen umwunden, daß er sich in diesen
Fesseln als in seinem Werke, als einem Teil seiner selbst gefällt. Seine Diener waren die Freude, die
Fröhlichkeit, die Anmut; seine Seele (war) erfüllt von dem Bewußtsein ihrer Kraft und ihrer Freiheit,
seine ernsthafteren Gespielen, Freundschaft und Liebe, (waren) nicht der Waldfaun, sondern der
feinempfindende, seelenvolle, mit allen Reizen des Herzens und der lieblichen Träume geschmückte
Amor [Hervorhebung M. G.] (HEGEL Su Ia, 42 ff.)
Aus dieser neuen elementaren Volksreligion, die hier auch aus Hegels Schriften in
Bezug auf Heinses 'Ardinghello' gewonnen worden zu sein scheint und später 1796/97
im 'Systemprogramm' gefordert wird, wird Hölderlin, wie Ulrich Gaier bereits
festgestellt hat, seine 'Neue poetische Mythologie' bilden, in der die Götter die
natürlichen Elemente der Vorsokratiker verkörpern: Neptun (Thaletisches Wasser),
Apoll (Heraklitische Sonne/Blitz als 'Feuer vom Himmel'), Zeus/Jupiter (Luft des
Anaximenes und gleichzeitig, der Äther des Empedokles, der, laut Heinse, die anderen
Elemente beherrscht) und Juno (die Erde als eines der vier empedokleischen Elemente,
deren Frucht das Brot ist). Damit spiegeln sich die Götter in der Natur selbst wider, die
sich den Menschen als eine Einheit (Parmenides und Melissos) Gottes (das Hen kai Pan
des Xenophanes) offenbaren.182 Die Natur wird bei Hölderlin deswegen ein
II, 78. In 'Hyperions Jugend' spricht Hölderlin von 'Harmonie' als 'Einklang der Geister'. Vgl.
HÖLDERLIN KA II, 243.
182 Diese Position wurde bereits von Ulrich Gaier in Hölderlin: Eine Einführung vertreten. Da er aber
darauf verzichtet, den Entstehungsprozess des 'Hen kai Pan' in Bezug auf die Philosophie der Jonier und
Eleaten zu rekonstruieren, ist zu vermuten, dass die Formel des vorsokratischen Pantheismus 'aus dem
neuen Spinozismus sich ergab'. Vgl. GAIER 1993, 387. Die Anwendung des Begriffes 'Spinozismus' auf
Heinses Ästhetik scheint jedoch restriktiv zu sein. Im Rückgriff auf diesen Begriff lässt sich mit
Sicherheit nicht vermuten, ob antiker 'Pantheismus' als Antwort gegen den Rationalismus Spinozas
angewendet wurde, wie es bei Heinse der Fall zu sein scheint. Damit man diesen Unterschied anerkennen
kann, wäre es angebracht, über eine Geschichte des 'Pantheismus' und nicht lediglich des 'Spinozismus' zu
92
pluralistisches lebendiges 'Fest' der Naturelemente, in der das Göttliche als eine
zerstreute lebendige Kraft zu finden sein wird. Die bereits von Herder geforderte 'Neue
Mythologie' soll bei Hölderlin demzufolge die poetische Verwirklichung des ontotheologischen
Charakters der altgriechischen Philosophie, wie Heinse es am Ende
seines Romans präsentiert, darstellen.183 Die Lektüre des 'Ardinghello' Heinses
ermöglicht es Hölderlin demzufolge, sehr früh im Stift eine praktische poetische
Anwendung der Philosophie der Vorsokratiker kennenzulernen und erweist sich
beispielhaft als literarisches Modell für eine mögliche poetische Umdeutung der antiken
Naturphilosophie. Im 'Ardinghello' findet Hölderlin keine philosophische Fragmenten-
Sammlung, sondern eine gelungene literarische Verkörperung dessen, was ihm in den
Vorlesungen der Professoren (Flatt) und Repetenten (Bardili) des Stifts über die
Philosophie der Vorsokratiker berichtet worden ist, die er in den Werken Bruckers,
Fabricius', Cudworths und Stephanus' fragmentarisch finden konnte. Physik,
Metaphysik und Theologie gehören bei den Vorsokratikern zusammen, und genau das
wird im 'Ardinghello' meisterhaft vermischt. Diese All-Einheit Problematik, in welcher
Gott, Welt und Seele in der Formel "Eins und Alles" zusammengesetzt werden, die uns
Heinse aufgrund seiner Auseinandersetzung mit den Vorsokratikern interpretativ im
Text des 'Ardinghello' anbietet, verschärft sich, wenn man darüber hinaus die
Philosophie Jacobis ins Spiel bringt, in welcher Immanenz und Transzendenz als
Produkt seiner Konfrontation mit der Philosophie Spinozas problematisiert werden, um
eine anti-dualistische Daseinsphilosophie zu ergründen.
Von erheblicher Wichtigkeit ist die Diskussion darüber, was Hölderlin durch die
Rezeption des literarischen Werkes Heinses über die Vorsokratiker gewinnt.184
sprechen. Man könnte damit klarer unterscheiden, welche Autoren den antiken Pantheismus im Gewebe
seiner literarisch-ästhetischen Position als Antwort gegen den Rationalismus Spinozas integrieren, wie es
bei Heinse der Fall ist. Mit Recht sieht Gaier, dass "Hölderlins Dichtung seit der Begegnung mit Heinse
neue Mythologie [ist]; das ist die Forderung, die das 'Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus'
Anfang 1797, ein halbes Jahr später erhebt, und es ist die Forderung Friedrich Schlegels im 'Gespräch
über die Poesie'."[Ein Werk, in welchem die Vorsokratiker in Bezug auf ihr poetisches Schaffen
behandelt werden] Vgl. GAIER 1998, 40.
183 Die Literarisierung der Idee der eleusinischen Geheimnisse wird Hölderlin lange begleiten, wie die
Verse 15-21 des Gedichts 'Friedensfeier' (1802/1803) bezeugen. "Zur Morgenstunde wo stille die
Werkstatt war / Am Feiertag, und die Blumen in der Stille, / Wohl blühten schöner auch sie und helle
quillten lebendige Brunnen./ Fern rauschte der Gemeinde schauerlicher Gesang, / Wo heiligem Wein
gleich, die geheimeren Sprüche / Gealtert aber gewaltiger einst, aus Gottes / Gewittern im Sommer
gewachsen [...]" [Hervorhebung M. G.] HÖLDERLIN KA I, 889.
184 Heinse konzipiert die Weltseele als ein organisches und lebendiges Wesen. Vgl. dazu HEINSE SW
VIII.1, 58. Hegel wird später in seiner Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), als er
sich an seine Jugendzeit erinnert, genau diese von Heinse behandelte Zusammensetzung von
Natur/Geist/Weltseele erwähnen. Vgl. dazu HEGEL Su X, 45. Es ist bekannt, dass Hegel möglicherweise
zusammen mit Hölderlin in Frankfurt ein anderes Buch Heinses, nämlich Hildegard von Hohenthal.
(1795) gelesen hatte und es später in seiner Vorlesung über die Ästhetik I kritisierte. Vgl. dazu HEGEL
93
Entscheidend scheint es meines Erachtens, genauer zu prüfen, welches dieser Elemente
von Hölderlin selbst in seiner philosophisch-poetologischen Entwicklung aufgenommen
worden ist und außerdem, inwiefern Begriffe wie Natur, Gott und Sein sowohl in den
Vorstufen des 'Hyperion' als auch in einigen seiner philosophischen Texte im Rekurs
auf die Idee einer lebendigen Natur konstruiert werden, die meiner Hypothese nach
sowohl gegen den operativen Gottesbegriff Spinozas und ebenfalls gegen Fichtes Ich-
Absolutismus angewendet werden kann. Das wird im Folgenden unternommen.
Es ist der Forschung bekannt, wie am Anfang dieses Kapitels bereits thematisiert
wurde, dass Hölderlin 1790 im Tübinger Stift Heinses 'Ardinghello' liest. Daraus
gewinnt er Inspiration für seine Hymnik und für den Stoff eines zukünftigen
griechischen Romans, wie er selbst berichtet.185 Darüber hinaus ist es der Forschung
ebenfalls bekannt, dass eine Mischung aus eleatisch-jonischen Elementen zusammen
mit der rousseauistischen Idealisierung der Natur seit den Vorstufen des 'Hyperion' in
Hölderlins Poetik präsent ist: Hyperion inkorporiert die Figur des Werdens und
Empedokles die Figur des Gewesenen, die noch einmal Sein (Gott) werden will.186
Dieter Henrich (1992) sieht ebenfalls in Heinses 'Ardinghello' die Quelle einer Reihe
philosophischer Positionen, die konstitutiv den 'Hyperion' prägen werden.187 Er
Su XIII, 544. Auch den ersten Roman Heinses namens Laidion und die eleusinischen Geheimnisse
(1774/1799) scheint das - Hölderlin gewidmete - von Hegel geschriebene Gedicht 'Eleusis' inspiriert zu
haben. Dasselbe gilt für eine Reihe von Formulierungen, wie 'Taumel der Natur', 'Taumel Gottes',
'Bewegung', 'Kultus', 'Mysterium des Brotes und Weins', 'Mysterium der Ceres und Bacchus', 'Mysterium
des Fleisches und Blutes', die in der Phänomenologie des Geistes auftauchen. Vgl. dazu HEGEL Su III,
327.
185 "Ich fand bald, daß meine Hymnen mir doch selten in dem Geschlechte, wo doch die Herzen schöner
sind, ein Herz gewinnen werden, u. dies bestärkte mich in meinem Entwurfe eines griechischen Romans."
HÖLDERLIN KA III, 103 (Brief 61- An Neuffer vom 20. Juli 1793)
186 Einige Kommentatoren haben diese Verschmelzung von eleatischer und jonischer Philosophie in der
Philosophie Empedokles' bereits gesehen. Ich zitiere beispielsweise Hölderlins Biograph Wilhelm Michel
"Entscheidend mußte Hölderlin ferner angeredet sein von den überlieferten Lehrmeinungen des
Empedokles, in denen sich, wie bei Hölderlin selbst, ein eleatisches und ein heraklitisches Element
verknüpfen." Vgl. MICHEL 1963, 287 und ebenfalls Gunther Mieth "Der Vorsokratiker Empedokles, der
letzte unter den großen Naturphilosophen des 5. Jahrhunderts v.u.Z., war in besonderem Maße geeignet,
zum Ausdrucksträger von Hölderlins eigenem Bekenntnis zu werden. Was Hölderlin an dieser Gestalt
anziehen mußte, war nicht nur seine Elementenlehre, in der die heraklitische Philosophie des Werdens
und die eleatische Philosophie des Seins zu einer Einheit fanden. Vor allem war es auch die
Einzigartigkeit dieses Menschen [...]" MIETH 2001, 76. Verblüffend ist aber zu sehen, wie schon im
Ardinghello Passagen zu finden sind, die Hölderlin später mit Elementen aus der Biographie der
Vorsokratiker kombiniert: "er sucht, sich wieder mit demselben [dem Ganzen] zu vereinigen." HEINSE
SW IV, 280 "Alles wechselt miteinander ab... und geht wieder in das Eins zurück...und jedes kehrt
wieder zurück, wo es herkam." [Hervorhebung M. G.] HEINSE SW IV, 320 "Unsere innige
Vereinigung mit dem Ganzen herrscht immer fort, und wir sind nur zum Schein ein Teil davon." Vgl.
HEINSE SW IV, 324.
187 "Der Traktat von Demetri/Heinse ist ein solcher Verständigungsgang im Medium einer
philosophischen Reflexion, die zuvor schon zu ihrem Ziel gelangt war. Der Gang der griechischen
Philosophie, dem der Traktat folgt, war dagegen wirkliche Suche in theoretischer Bemühung nach dem
eigentlichen Gehalt der Formel. Ein solcher Verständigungsgang kann nun aber auch mit dem Leben
94
verzichtet dennoch darauf, in seiner Analyse des Romans das Gespräch zwischen
Demetri und Ardinghello, das er 'Traktat von Demetri/Heinse' nennt, im Ganzen zu
rekonstruieren. In seiner Untersuchung basiert er lediglich auf der Formel des 'Hen kai
Pan' des Xenophanes188 und daher bleibt in seiner Analyse die unerlässliche ontotheologische
Thematisierung des griechischen Pantheismus, mit Hilfe dessen Heinse
Immanenz und Transzendenz anhand einer Reihe philosophischer Positionen der
Vorsokratiker verbindet, unter dieser Totalitätsformel des eleatischen 'Hen kai Pan'
verborgen. Sein Interesse beschränkt sich darauf, Hölderlins Rezeption der Philosophie
der Vorsokratiker unter dem Licht der Philosophie des Spinoza, die Hölderlin später in
Jacobis Buch Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn
(1785) gewinnt, zu interpretieren. Diese Prozedur wird ihm später ermöglichen, für die
voreilige These zu plädieren, dass Hölderlins Rezeption des griechischen Pantheismus
schon aus den angeblich spinozistischen Konturen in Heinses Ardinghello gewonnen
worden ist. Er muss jedoch selbst zugeben, dass die 'Nachbarschaft zu Spinoza
[Hölderlin] unübersehbar war'.189 Am Ende seines Argumentationsverfahrens wird von
Henrich das folgende Ergebnis präsentiert: "Wir haben aber gesehen, in welcher Weise
schon über Demetris/Heinses Traktat Motive, die erkennbar von Spinoza hergeleitet
waren, in Hölderlins kantisch-platonische Grundüberzeugung Eingang finden konnten."
[Hervorhebung M. G.] (HENRICH 1992, 176)
Es scheint mir unangebracht; erstens die heinsesche literarische Argumentations-
Prozedur, die er offensichtlich aus den Diskussionen der naturphilosophischen
Vorsokratiker gewonnen hat, als Ergebnis von Heinses Auseinandersetzung mit Spinoza
zu interpretieren, ohne die Grenze zwischen dem, was die Vorsokratiker philosophisch
proponiert haben und dem, was Spinoza in seiner Ethik oder in seinem Traktat geleistet
hat, ausdrücklich zu verdeutlichen, besonders wenn es so klar ist, wie es uns in diesem
eines Menschen verwoben sein, so daß sein Gang durch die Konflikte zu der Einsicht ist, auf welche die
Anzeige der Formel geht – zu einer Einsicht, in der sich ein Leben sammelt und vollendet. Ein solcher
Gang, eine Abfolge von über Leben verständigenden und Leben sammelnden Gedanken ist für die Idee
und die Anlage von Hölderlins Hyperion-Roman von grundlegender Bedeutung". Vgl. HENRICH 1992,
171.
188 "Heinses Ardinghello enthält in seinem vierten Band und in der Form des Gespräches mit Demetri auf
dem Dach und in der Rotunda des römischen Pantheon einen Text, der einem Traktat über die
Philosophie der Griechen und einer Ortsbestimmung des Gedankens der All-Einheit in deren gesamten
Entwicklungsgang gleichkommt. Die Rede von All-Einheit wird als erstem dem Xenophanes
zugeschrieben." HENRICH 1992, 167.
189 "Das Motto aus Ardinghello ist, was Spinoza betrifft, aus einem anderen Grund von Interesse: Es
belegt, daß Hölderlin mit den philosophischen Gehalten von Heinses Reflexion über die All-Einheit,
welche die Natur ist, zu dieser Zeit bereits vertraut gewesen sein muß und daß er sich nicht scheute, eine
Beziehung zu ihm zu erkennen zu geben, obwohl deren Nachbarschaft zu Spinoza unübersehbar war."
HENRICH 1992, 162.
95
Fall zu sein scheint, dass Heinse sich in seinem Roman in Anlehnung an Schriften von
Aristoteles und Platon für die Naturphilosophie der Vorsokratiker entschieden hat und
kein Wort über Spinozas Tractatus oder Ethik erwähnt. Betrachtet man die Stellen, in
welchen Heinse sich über Spinoza äußert, so wird man feststellen können, dass
Henrichs unglücklich und voreilig gewählte Spinoza-Interpretation des
Demetri/Ardinghello-Romangesprächs sich als völlig unplausibel erweist. Heinse
wendet sich in seinen Tagebuchschriften offensichtlich gegen die hebräische
monotheistische moralistische Fundamentologie, deren höchste Form er in der
Philosophie des Spinoza zu finden glaubt, welcher er die panvitalistische hylozoistische
Naturphilosophie der Griechen gegenüberstellt. Heinse wirft Spinoza vor, ein
cartesianisch-lebloses unitäres 'phraseologisch-mathematisches' System aufgebaut zu
haben, in welchem über die Mannigfaltigkeit der multiplen all-lebendigen
Naturerscheinung nichts ausgesagt wird, und das bloß einen artifiziellen operativen
Gottbegriff schafft. Definitionen, Axiomen, Proportionen und Corollarien, d.h.
philosophischer Geometrismus erweist sich für Heinse als ungenügendes
Betrachtungsinstrument zur systematischen Beschreibung einer lebendigen Realität.
Nach seiner Meinung reduziert Spinoza die ganze Realität auf eine logische
Schlussfolgerung der Idee eines leblosen Gottes und produziert damit ein
philosophisches System, das auf der Basis des Fatalismus aufgebaut wird, ohne das
Lebendige, das Vitale in der Natur, wie er bei den Vorsokratikern gesehen hatte, zu
thematisieren. Die Konsequenz dieses philosophischen Unternehmens ist seiner
Auffassung nach ein totes System, eine tote Ganzheit, eine mathematische Theologie,
gegenüber der Heinse sein 'lebendiges Ganzes' auf der Basis der Naturphilosophie der
Vorsokratiker vertritt. Kurz gesagt: Heinse wirft Spinoza vor, Gott und Natur arbiträr
mit einer rationalistischen Begriffsapparatur gleichzusetzen, ohne auf die Problematik
des Lebens einzugehen. Die Schlussfolgerungen, die aus diesem spinozistischen
künstlichen System erwachsen, sind darüber hinaus nach seiner Auffassung
selbstverständlich ebenfalls tot. Die Polemik richtet sich prima facie gegen die
rationalistische Bewegung der Philosophie, die seit Descartes, dem 'Lehrer' des Spinoza,
in einer mathematischen Beschreibung des Funktionierens der Erkenntnis den Schlüssel
zur Erklärung des Verhältnisses zwischen Menschen, Welt und Gott zu interpretieren
versucht. Dieses kann man besser verstehen, wenn man die Tagebuchnotizen über die
Schriften des Spinoza verfolgt. Da heißt es:
96
Spinoza sagt mit seiner res extensa im Grunde nichts anders, als alles, was ist, ist; und macht davon nur
eine Umschreibung in mathematischer Phraseologie, worüber jeder Vernünftige davonlaufen möchte.
Denn ich glaube nicht, daß, nachdem er’s geschrieben hat, ein einziger nur im Stande war, oder es müßte
eine Auster gewesen seyn, überall seine Definitionen, Axiomen, Proportionen und Corollarien
nachzusehen. Dadurch weiß ich wahrlich erstaunlich viel! Jeder ist so klug, als er vorher war. Ein
Sonnenstrahl, und ein Stück Granit sind freylich beydes res extensa, aber wahrlich nicht wenig
verschieden, Wasser, Erde und Luft ist minder von einander. Es ist Leicht gesagt: Alle Geschöpfe sind
von Ewigkeit. Da weißt ich so viel als vorher. Aber gar Eins hat das andere von ewigkeit hervorgebracht,
und die Natur selbst nicht, ob die Geschöpfe gleich aus ihr bestehen; dieß ist zu steif, so etwas kann man
nicht mehr dulden. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW VIII.2, 103 ff.)
Und Weiter:
Aber dieß Abgeschmackte haben alle unsere neuen Systeme, die bloß einen Gott, oder ein Eins
annehmen. Die Natur besteht offenbar aus Verschiedenem, das sich paart und trennt, aber weil sie
aus lauter Elementen, und keinem bloßen ungeheuern unendlichen Körper durchaus fest und
unveränderlich besteht. Die gescheidten Völker haben dieß wohl erkannt, und die Aegypter und
Griechen sahen wohl, dass sie mit einem Eins nicht durchkamen und Verschiedenes annehmen mußten;
und ihre Vielgötterey ist zuverlässig das Vernünftigste, wenn man nicht lieber glauben will, Sonne und
Meere, die elementweise so herrlich im Menschen fühlen, hätten kein Gefühl, keine Wahrnehmung von
sich so rein beysammen; und so die unermessliche Luft; und sie wären dann bloß tote Massen. Er hat
die ersten rohen Linien zu dem ungeheuern System hin skizziert; seine ganze Methode dazu kann man
finden in seinem Tractatus de intellectus emendatione. [...] Kühn ist die Unternehmung gewiß, und er
steht an der Spitze der Menschheit. Aber von der Natur selbst hat er noch gar nichts gesagt.
[Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW VIII.2, 104)
Heinse geht von dem Prinzip aus, dass die philosophische Begriffsapparatur
Spinozas nicht in der Lage ist, das, was die Realität ist, nämlich ihr 'Sein' aufzufassen.
Der 'phraseologische Axiomatismus Spinozas' erreicht das 'lebendige Sein der Natur'
nicht. Das 'Sein' bleibt unverändert und unerreichbar in seinem Deskriptionsverfahren.
Fügt man hinzu, dass dieses 'Sein' als die lebendige äußerliche und göttliche Realität
verstanden werden muss, so erweist sich die Beschreibungsprozedur des modernen
Rationalismus als unfähig, das lebendige 'Sein' der Realität aufzufassen. Betrachtet man
die Welt als Extension, oder Ausdehnung der Substanz oder des denkenden cogito, so
erweist sie sich nicht als lebendig, sondern als etwas Unbewegliches, Totes.190 Für
Heinse geht Spinoza von dem Prinzip aus, dass die Realität ein unbewegliches 'Ding'
wäre, das von der Begriffsapparatur der Modernität anhand 'mathematischer
Phraseologie' beschrieben werden könnte. Spinoza, so Heinse, versucht mit derselben
begrifflichen Apparatur, Leben und tote Masse zu beschreiben und subsumiert die ganze
190 Das Werk von Ralph Cudworth, das sich in der Bibliothek von Jacobi befand und zu dem sicherlich
Heinse Zugang hatte, scheint etwas mit der von ihm hier vertretenen Position zu haben. Da spricht
Cudworth, dass "the atheists pretend to prove that there is no other substance in the world besides Body,
as also the principles of corporealism itself, to evince that there can be no Corporeal Deity, after this
manner [...] Res Extensa ist the only substance, the solid Basis and substractum of all" CUDWORTH
1977, 69. Heinse hielt Spinoza für "einen der schrecklichsten Atheisten" Vgl. HEINSE SW VIII.2, 100)
und wendet sich hier gegen die Idee einer 'res Extensa', was ein Indiz dafür zu sein scheint, dass er
Cudworths Vorwurf gegen den Atheisten, der in Anlehnung an die Idee 'res extensa' konstruiert wird,
kennen könnte.
97
Realität in einer Relation von unbeweglichen 'rei', d.h. von toten und unbeweglichen
'Dingen'. In diesem Kontext zeigt sich die Welt "als lebendiger Tod. Quod erat
demonstrandum" (HEINSE SW VIII.1, 63) Infolgedessen beruht Heinses
Argumentation gegen Spinoza auf der Behauptung, dass der Lebensbegriff in der
Beschreibung des Reflexionsprozesses nicht aufgefasst werden kann, denn Reflexion
beruht auf der Form, und diese ist nicht in der Lage auf einen 'Gehalt', einen 'Inhalt' zu
kommen. "Wer bloß an der Form hängt, der hängt an nichts, denn Form ohne Leben ist
nichts." (HEINSE SW VIII.1, 29)
'Die Natur', so heißt es im Ardinghello, 'ist ein ewiger Quell von Leben' (HEINSE
SW IV, 388), denn sie steht in 'ständiger Bewegung', und genau dieses bewegliche und
lebendiges Sein, das die Natur charakterisiert, geht in jedem Deskriptionsverfahren
verloren. Die Behauptung, die davon ausgeht, dass mit der Analyse der res extensa
jedes Lebendige in der Natur erschöpft sei, erweist sich deswegen für Heinse von
vornherein als falsch. Der Mensch als lebendiges Wesen steht ebenfalls außerhalb jeder
formeller Beschreibung.
Um dieses besser zu erklären, beruft sich Heinse auf das Element 'Feuer', das
'Lichtelement' oder den 'Sonnenstrahl', das sich für Heinse als der Inbegriff des 'Lebens'
erweist und von Hölderlin in seiner Poetik reichlich benutzt wird, und vergleicht es mit
dem 'Stein', der sich bei Spinoza auf derselben Ebene des 'res extensa' befinden würde.
Der Mensch und alle lebendigen Wesen erweisen sich ihrer Konstitution nach als etwas
anderes als ein 'bewegungsloser Stein'. Sie gewinnen ihre Lebendigkeit aus der
'lebenspendenden xenophanisch/heraklitischen Sonne' (Vgl. Xenophanes DK B 31), die
Heinse als die 'Quelle des Lebens', d.h. als 'Quelle der Bewegung' bezeichnet. "Alle
Geschöpfe, die wir kennen, können nicht ohne unsere Erde bestehen. Die Erde kann
nicht ohne Sonne bestehen. Von der Sonne kommt alles Leben, alle Bewegung, alle
Seele." (HEINSE SW VIII.1, 20) Inwiefern aus der 'Sonne' die Idee einer lebendigen
Vielfalt der Natur entsteht, erklärt er in seinen Bemerkungen über die 'Heilige Familie'
von Raphael weiter. "Der verschiedene Geist im Ganzen aber ist [...] wie die
verschiedenen Farben im Sonnenstrahl; und die schöne Erscheinung der himmlischen
Idee entzückend. Und bloß aus der Idee, der Einheit im Mannigfaltigen, dem Zuge der
Natur nach wahrem Leben, kann man bey einem jungen Künstler sehen, ob es groß
werden wird." (HEINSE SW IX, 304) Genau wie der 'Sonnenstrahl', der sich als eine
Einheit von mannigfaltigen und lebendigen Elementen zeigt, ist auch der lebendige
Mensch. "Jede Seele scheint ein Tropfen, ein Ebenbild der Sonne zu se[i]n." (HEINSE
98
SW VIII.1, 20) Diese Lebendigkeit des Menschen, die er mit dem Terminus 'Seele'
erklärt, verbindet Heinse woanders mit der Idee von 'Elementen'. "Wir sind nur eine
gewiße Ordnung, eine Wohnung der Elemente, die augenblicklich durch uns reisen, um
sich nur Momente auf[zu]halten, und uns lebendig machen." (HEINSE SW VIII.2, 103)
"Alles, was lebt, ist in Bewegung [...] Wir sind vereinigte verschiedene Theile [...]."
(HEINSE SW VIII.2 80) Dieses erklärt, warum das 'Feuer' Heraklits im Roman als
Urelement interpretiert wurde, denn anhand dieser Idee Heinses baut er seine organischlebendige
Zoo-Kosmogonie, die sehr viel mit der empedokleischen Kosmogonie zu tun
hat. In diesem Kontext erweist sich der Mensch und ebenfalls die gesamte Realität nicht
als etwas Statisches, sondern als etwas Dynamisches, Lebendiges und gleichzeitig als
etwas 'Unbegreifliches'. Der Mensch konstituiert sich aus den 'verschiedenen
Elementen', die ihn lebendig machen und ihm das Leben schenken. Deswegen scheint
ihm die kosmische Onto-Theologie der Vorsokratiker so wichtig, denn aus dem
lebendigen 'Sein der Realität', das sich in der Verschiedenheit der ontischen Elemente
vergegenwärtigt, gewinnt der Mensch seine Lebendigkeit. Gegenüber dieser
elementaren menschlichen Lebendigkeit, die die Funktion der Philosophie der
Vorsokratiker im Roman erklärt, spricht er in einem Brief an Gleim von der
Unbeweglichkeit des 'Steins'.
Es ist mir unmöglich zu glauben, dass der Mensch bestimmt sey, mit einem Stück Erde eins zu
werden, eine größere naupengeheuerliche Masse durch sein Geld und Gut, die wie ein Felsen
unbeweglich daliegt; lieber wollt' ich als Tartar meine Herden über namenlose unbesungene Hügel und
Thäler treiben. Der Mensch, das endlose Geschöpf, ist gemacht, nach meinem System von Zone zu Zone
zu durchwandern und mit seiner Seele Besitz zu nehmen von allem, was gut und schön ist; und das ist
sein wahrer einziger Reichtum. Unsere neuern Staatsverfassungen sind alle Utopien außer der Natur,
und die Quellen und Bäche der ersten Schöpfung Gottes sind zu stillen toten Seelen geworden.
[Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IX, 261)
Ein lebendiger Mensch, der seine 'Seele' aus dem 'Sein' der lebendigen Elemente
gewinnt, genau wie der 'Sonnenstrahl', der aus lebendigen Teilen besteht, steht seiner
Auffassung nach in Opposition zu der Idee vom 'Stein', vom res, der unbeweglich ist
und deswegen 'tot' zu sein scheint. Versucht man, die Natur im Rekurs auf diese Idee
von unbeweglichen Dingen zu betrachten, so scheint die gesamte Realität (Quellen,
Bäche) tot zu sein, denn es gibt keine Möglichkeit, die Welt als Produkt einer Dynamik
zu sehen, als Produkt von Mischung und Trennung von Elementen, die der Realität laut
Heinse ihre lebendige Dynamik schenken. Um in so einem System die dynamische
Beweglichkeit des Lebens konzipieren zu können, müsste man die Menschen, so
Heinse, als "geworfenen Steine im Flug" (HEINSE SW VIII.2, 100) betrachten. Mit
99
anderen Worten gesagt, müsste man von dem Prinzip ausgehen, dass die Menschen
Dinge seien, wie er im 'Ardinghello' erzählt, "ein Diamant [gr. oJ ajdavma"] im leeren
Raume." (HEINSE SW IV, 296)
Damit scheint Heinse klar gesehen zu haben, dass griechischer Pantheismus nicht
einfach mit der Philosophie Spinozas zu verwechseln ist, denn die Philosophie Spinozas
besitzt einen rationalistischen Charakter, der im griechischen Pantheismus nicht präsent
ist, und die Art und Weise, wie Spinoza die Realität betrachtet, scheint völlig
inkompatibel mit Heinses Konzeption vom 'Leben' zu sein, denn Leben lässt sich mit
der formellen Apparatur von Gedanken nicht beschreiben. Selbst wenn man sich darum
bemühte, die unterschiedlichen Philosophien der Vorsokratiker, wie sie im
Demetri/Ardinghello-Gespräch wiedergegeben werden, unter dem Begriff 'Monismus'
zu interpretieren, müsste man ganz den ursprünglich-vitalistischen 'Monismus' einiger
Vorsokratiker von dem rationalistisch-geometrischen per Gesetz kreierten 'Monismus'
Spinozas unterscheiden, denn das, was Leben anbelangt, nach Heinses Auffassung,
kann man mit formeller Begriffsapparatur nicht fassen. Der Begriff 'res' ist an sich
selbst völlig inkompatibel mit der Idee vom Leben, und jede konzeptuelle Beschreibung
von Genuss/Liebe und dem menschlichen Verhältnis zu dem Göttlichen in Form des
mathematischen Geometrismus erweist sich als 'Unfug'.191 Die Buntheit einer
lebendigen Natur lässt sich, wie er wiederholend in 'Ardinghello' berichtet, nicht durch
die skizzierte Beschreibung ihres logischen Funktionierens auffassen. Das weltliche
Leben beinhaltet etwas Mysteriöses, was mit Worten, mit Begriffen nicht gefasst
werden kann. "Wir sehen nur Wasser, Luft und Licht als Elemente für sich, die Erde ist
191 Hegels Liebeskonzeption, wie er sie in seinem Aufsatz über 'die Liebe' (1797/98) in Verbindung mit
dem Begriff des 'Lebens' darstellt, scheint ohne seine mit Hölderlin gemeinsam unternommene Lektüre
von Heinses Ardinghello wenig plausibel. "Wahre Vereinigung, eigentliche Liebe findet nur unter
Lebendigen statt, die an Macht sich gleich und also durchaus füreinander Lebendige, von keiner Seite
gegeneinander Tote sind; sie schließt alle Entgegensetzungen aus, sie ist nicht Verstand, dessen
Beziehungen das Mannigfaltige immer als Mannigfaltiges lassen und dessen Einheit selbst
Entgegensetzungen sind; sie ist nicht Vernunft, die ihr Bestimmen dem Bestimmten schlechthin
entgegensetzt; sie ist nichts Begrenzendes, nichts Begrenztes, nichts Endliches; sie ist ein Gefühl, aber
nicht ein einzelnes Gefühl; aus dem einzelnen Gefühl, weil es nur ein Teilleben, nicht das ganze Leben
ist, drängt sich das Leben durch Auflösung zur Zerstreuung in der Mannigfaltigkeit der Gefühle und um
sich in diesem Ganzen der Mannigfaltigkeit zu finden; in der Liebe ist dies Ganze nicht in der Summe
vieler Besonderer, Getrennter enthalten; in ihr findet sich das Leben selbst, als eine Verdoppelung seiner
selbst, und Einigkeit desselben; das Leben hat, von der unentwickelten Einigkeit aus, durch die Bildung
den Kreis zu einer vollendeten Einigkeit durchlaufen; der unentwickelten Einigkeit stand die Möglichkeit
der Trennung und die Welt gegenüber; in der Entwicklung produzierte die Reflexion immer mehr
Entgegengesetztes, das im befriedigten Triebe vereinigt wurde, bis sich das Ganze des Menschen selbst
ihm entgegensetzte, bis die Liebe die Reflexion in völliger Objektlosigkeit aufhebt, dem
Entgegengesetzten allen Charakter eines Fremden raubt und das Leben sich selbst ohne weiteren Mangel
findet. In der Liebe ist das Getrennte noch, aber nicht mehr als Getrenntes, [sondern] als Einiges, und das
Lebendige fühlt das Lebendige." HEGEL Su Ib, 245 ff.
100
ein Chaos von Vermischungen, wie alle organischen Körper, deren innere Ordnung wir
nicht kennen." (HEINSE SW VIII.2, 80)
Infolgedessen kann Heinse die Schlussfolgerung ziehen, dass Spinoza gar nichts
über die Natur gesagt hat und "auf die Natur selbst wird [in seinem System] kein Blick
geworfen." (HEINSE SW VIII.2, 99) Begriffe wie 'Endlichkeit' oder 'Unendlichkeit',
d.h. formelle 'mathematische Quantifizierung', erweisen sich als ein ungenügender
Versuch, das Prinzip des Lebens zu interpretieren, denn sie erreichen das 'Leben' nicht.
Nach Heinses Auffassung subsumiert Spinoza unter einem geometrischen und
rationalistischen apodiktischen Mathematismus die ganze Realität, ohne aber sich über
das Lebendige in der Natur zu äußern. Dieses Verfahren scheint ihm nicht nur
inakzeptabel, sondern müsste ferner bekämpft werden. Natur ist nach Heinses
Auffassung nicht von toter Abstammung, sondern erweist sich als ein lebendiges, in
sich selbst ein immer verjüngendes Prinzip, das in der harmonischen 'Paarung und
Trennung der Elemente' sich verewigt, nämlich in einer ontologischen Zirkularität, in
welcher das 'Sein' mit dem 'Werden' kombiniert wird und die harmonische Totalität des
Alls konfiguriert. "Alles ist aber Harmonie, großer durchdringender Zug von Harmonie,
Werden, Seyn und Vergehen und Wiederwerden, ewig gebärende und ewig vergehende
Harmonie [...]." (HEINSE SW IX, 292 ff.) Dadurch, dass Spinoza nicht auf diese Ebene
der Fragestellung kommt, nämlich das Leben als Basis seines philosophischen
Unternehmens miteinzubeziehen, scheint ihm sein philosophisches System als bloßer
geometrischer Unfug, als künstlicher Operativismus, der sich als völlig unfähig erweist,
den lebendigen Charakter der Realität zu interpretieren. Spinozas abstrakten
Geometrismus mit der Natur gleichzusetzen, bedeutet für Heinse nichts anderes, als die
Ermordung des Lebendigen im Ganzen zugunsten einer analytischen abstrakten
Fundierung des Lebens in einem unlebendigen, unendlichen, künstlich konstruierten
'Gott'. Ein 'Gott', der nicht lebendig ist, der nur als Ausdruck des Unendlichkeitsbegriffs
per Gesetz kreiert wurde, ist nicht in der Lage, den Menschen das Leben zu schenken,
und "bloß lebloser Stoff [...] [wird] nie etwas Lebendiges hervorbringen." (HEINSE SW
VIII.3, 186) "Wer bloß an der Form hängt, hängt an Nichts, denn Form ohne Leben ist
Nichts. [Hervorhebung v. M. G.] (HEINSE SW VIII.1, 28) "Leben kann nicht aus der
Form entstehen: denn [wie er aus den Vorsokratikern lernt] aus Nichts wird Nichts."
[Hervorhebung v. M. G.] (HEINSE SW VIII.1, 28) Heinse verwendet das
Kausalitätsprinzip für die Idee von Leben, und daraus leitet er seine Position ab. Die
Voraussetzung zur Konzeption eines lebendigen Menschen, einer 'lebendigen Existenz',
101
ist eine 'lebendige Natur', ein 'lebendiges Sein' und 'ein lebendiger Gott'; damit erweist
sich eine 'selbstverursachte formelle Unendlichkeit', nämlich Spinozas 'causa sui', als
nicht in der Lage, eine lebendige Welt aus sich zu produzieren, denn sie ist keine
'Natur', sondern 'kreiertes Ding'. Hier findet man schon die Fundamente, die es
Hölderlin später ermöglichen werden, nicht nur Spinozas Substanz mit Fichtes
'absolutem Ich' gleichzusetzen und beide gleichzeitig als 'Kunststück' zu bezeichnen. Ich
komme im zweiten Unterkapitel des nächsten Teils dieser Untersuchung auf diese
Problematik zurück.
Verfolgt man den Argumentationsgang Heinses, wie er in seinen Tagebuchnotizen
und Aphorismen dargestellt wird, so kann man feststellen, dass der Verfasser des
'Ardinghello' sich mit sehr scharfen ironischen und pejorativen Worten gegen den
monistischen, übersinnlichen, toten und absoluten Gott Spinozas wendet, um eben,
anders als Henrich im 'Ardinghello' festgestellt haben will, seinen elementaren ontotheologischen
Vitalismus, den er in der griechischen Naturphilosophie findet, gegen die
'tote geometrische Substanzlehre' Spinozas zu verteidigen.
Lächerlich kann man sein System [des Spinoza] leicht machen. Besonders, wenn man ihm seinen Gott
lässt. Seine substantia absoluta infinita hat ordentlich bloß das Darmgicht, oder wurmartige Bewegung,
und man begreift nicht, warum sie nicht lieber ruhig bleibt und sich ganz und gar nicht regt. Aber dieß
Abgeschmackte haben alle uns[e]re neuern Systeme, die bloß einen Gott, oder ein Eins annehmen. Die
Natur besteht offenbar aus Verschiedenem, das sich paart und trennt, aber weil sie aus lauter
Elementen, und keinem bloßen ungeheuern unendlichen Körper durchaus fest und unveränderlich
besteht. Die gescheidten Völker haben dieß wohl erkannt, und die Aegypter und Griechen sahen
wohl, dass sie mit einem Eins nicht durchkamen und verschiedenes annehmen mußten; und ihre
Vielgötterey ist zuverlässig das Vernünftigste, wenn man nicht lieber glauben will, Sonne und
Meere, die elementweise so herrlich im Menschen fühlen, hätten kein Gefühl, keine Wahrnehmung
von sich so rein beysammen; und so die unermeßliche Luft; und wären dann bloß tote Massen.
[Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW VIII.2, 104)192
Heinse attackiert Spinoza auf der Basis der griechischen naturphilosophischen
Religion. Er konzipiert die Welt und damit die Elemente als etwas 'Organisches', das
'Gefühle' besitzt. Die unendliche absolute Substanz Spinozas steht nicht auf derselben
Ebene wie diese lebendige und organische Natur, und damit entpuppt sich der Gott
Spinozas im Grunde genommen als keine Natur, da sich 'die Natur offenbart aus
Verschiedenem, das sich paart und getrennt' besteht. Anders gesagt, die Natur
192 Walther Jaeschke hat unlängst darauf hingedeutet, dass Hegel in seinen 'Jenaer Schriften' (1801/1802)
eine Konzeption der 'physischen Elemente' entwickelt, die in Opposition mit der chemischen
Begrifflichkeit der Naturelemente steht. Luft, Wasser, Erde und Feuer wurden von Hegel, so Jaeschkes
Interpretation, in Opposition mit dem 'todten Begriff' der Chemie konzipiert. Vgl. JAESCHKE 2003, 161.
Diese Interpretation entspricht vollkommen Heinses Interpretation der Naturelemente, die aus der
Philosophie der Vorsokratiker kommt. Inwieweit Hegels Interpretation mit seiner Rezeption Heinses
zusammenhängt, wird jedoch hier nicht weiter verfolgt.
102
konstituiert sich 'aus Liebe und Zwietracht unter Elementen' wie bereits Heraklit193 und
besonders Empedokles194 proponiert haben. Die Natur besitzt somit einen aktiven
dynamischen Charakter und hat in der 'Liebe' ihr Einigungsprinzip. Heinse sieht also in
der Natur nicht nur ein passivisches Sein, sondern gleichzeitig ein aktivisches
dynamisches Werden, d.h. keine statische rationale Schlussfolgerung von einer leblosen
Unendlichkeit, die in einer übersinnlichen Substanz fundiert sein kann. Er hat im
Prozess der Mischung und Trennung der Elemente die Bedingung der Möglichkeit aller
'lebendigen beweglichen Existenz' in der Liebe gefunden. Der Terminus 'Liebe' bedeutet
hier nicht, in eine jenseitige Gottheit verliebt zu sein, sondern als effizientes Prinzip
befindet sie sich überall in der Natur als ihr konstitutiver Prozess verstreut. Unter
diesem Blickwinkel betrachtet, erweist sich die Liebe als kein 'amor Dei intellectualis',
sondern eher als ein 'amor Dei corpore' (ablativus causae). Die Natur steht in einem
unendlichen Prozess von Paarung und Trennung, und indem man die Naturelemente
verehrt, verehrt man das Göttliche in der Natur, anders gesagt verehrt man den Prozess
des Natur-Seins, d.h. ihr lebendig ontisch-theologisches Prinzip, an dem der Mensch als
193 Vgl. dazu Heraklit Frag. DK B 10.
194 Empedokles spricht in einer Reihe von Fragmenten über die physische Realität, die aus Mischung und
Trennung der Elemente besteht. Das Fragment, das die Lehre des Eleaten beispielhaft schildert, ist das
Fragment DK B 17. "Ein Doppeltes will ich verkünden. Bald wächst nämlich ein einziges Sein aus
Mehreren zusammen, bald scheidet es sich auch wieder, aus Einem Mehreres zu sein. Wie nun der
sterblichen Dinge Entstehung doppelt ist, so ist auch ihre Abnahme doppelt. Denn die Vereinigung aller
Dinge zeugt und zerstört die eine, die andere, eben herangewachsen, fliegt wieder auseinander, wenn sich
[die Elemente] trennen. Und dieser beständige Wechsel hört nimmer auf: bald vereinigt sich alles zu
Einem in Liebe, bald auch trennen sich wieder die einzelnen Dinge im Hasse des Streites. Insofern nun
so Eines aus Mehrerem zu entstehen pflegt und Mehreres wiederum aus dem Zerfall des Einen entsproßt,
insofern findet eine Entstehung statt und ihr Leben bleibt nicht unverändert, sofern aber ihr beständiger
Wechsel nimmer aufhört, insofern bleiben sie während des Kreislaufes stets unerschütterte [Götter].
Wohlan vernimm meine Worte! Denn Lernen stärkt Dir den Geist. Wie ich nämlich schon vorher sagte,
als ich die Ziele meiner Lehre darlegte, will ich ein Doppeltes verkündigen. Bald wächst nämlich Eines
zu einem einzigen Sein aus Mehrerem zusammen, bald scheidet es sich auch wieder, aus Einem Mehreres
zu sein: Feuer, Wasser, Erde und der Luft unendliche Höhe, sodann gesondert von diesen [Elementen] der
verderbliche Streit, der überall gleich wuchtige, und in ihrer Mitte die Liebe, an Länge und Breite gleich.
Sie betrachte mit Deinem Geiste [und sitze nicht da mit verwunderten Augen], als welche auch in
sterblichen Gliedern wurzelt und Geltung gewinnt. Sie ist es, durch die sie Liebesgedanken hegen und
Werke der Eintracht vollenden; daher nennen sie sie auch Wonne oder Aphrodite. Sie ist es auch, die in
jenen [Elementen] wirbelt; doch das weiß kein einziger sterblicher Mensch. Du aber vernimm dafür des
Beweises untrüglichen Gang! Jene [Elemente] nämlich sind alle gleichstark und gleichgeschlachtet. Jedes
von ihnen hat ein verschiedenes Amt, jedes seine besondere Art, abwechselnd aber gewinnen sie die
Oberhand im Umlauf der Zeit. Und außer diesen kommt eben nichts hinzu oder davon. Denn wenn sie
fort und fort zu Grunde gingen, wären sie nicht mehr. Was sollte denn aber dies Ganze vermehren und
woher sollte es kommen? Wie sollte es auch zu Grunde gehen, da nichts leer von diesen [Elementen] ist?
Nein, nur diese gibt es, und indem sie durcheinander laufen, entsteht bald dies, bald jenes und so
immerfort ähnliches bis in alle Ewigkeit." Was Heinse, der 'Empedokles aus Aschaffenburg', uns ohne
den Namen des Philosophen aus Akragas zu erwähnen im Ardinghello anbietet, ist die poetische
Verwirklichung der Lehre dieses vorsokratischen Philosophen, die sich somit als unerlässliche Grundlage
für die Verständigung der Rezeption vorplatonischer Philosophie in Hölderlins Poetik erweist.
103
lebendiges Wesen partizipiert. Im Kontakt mit dem 'Körper', d.h. mit der Welt, hat man
Zugang zu 'Gott' oder zur Göttlichkeit, die in der Natur lebt und sie belebt.
Ein zweites Argument gegen die Interpretation Spinozas kommt noch dazu, wenn
Heinse sich über das 'Theologisch-Politische Traktat' des Spinoza manifestiert.
Vor seiner [Spinozas] Ethik, seinem ganzen System gab er den Tractatum Theologico politicum heraus -
Hamburg 1670 - worin er die ganze Religion von Europa, altes und neues Testament auf die
scharfsinnigste und gelehrte[ste] Weise durchgeht und zeigt: dass Propheten und Apostel bloß zu dem
gemeinen Mann gesprochen und platterdings nichts gelehrt haben, was die wahre Philosophie nicht
unendlich besser hat. Und daß dies also den Philosophen auch nichts angeht. Glaube sey Gehorsam
gegen Gott, und Nachahmung seiner Gerechtigkeit und Liebe. Nichts weiter. Und dann führt er die
Rechte der Obrigkeit durch und zeigt, daß sie nichts über den innern Menschen befehlen können; daß also
auch jeder denken und sagen darf, was er will, sobald er nur die Obrigkeit nicht verhaßt machen, und sie
vertreiben will. Sonst werde aller Glaube und Treue in der bürgerlichen Gesellschaft aufgehoben,
Schmeicheley und Verstellung komme auf, und weder Künste noch Wissenschaften blühen. Und die
Vollkommenheit des Menschen und des Staates könne nicht wachsen und gedeyhen, und das Ziel der
Regierung falle weg. – Ein Meisterstück durchaus......[...] Die Menschen von der Furcht des Todes zu
befreyen, ist eine der größten Glückseligkeiten, die man ihnen gewähren kann. Der Mensch wird
dann erst recht frey; und thun könne, was man will, ist dann Gottheit. [Hervorhebung M. G.]
(HEINSE SW VIII.2, 106 ff.)
Die Konsequenzen der Philosophie Spinozas liegen Heinses Auffassung nach darin,
dass in diesem System anhand von Regeln eine bessere Religion errichtet werden soll,
deren Konsequenzen im Grunde genommen dazu führen, dass die Freiheit des
Menschen beschränkt wird. Furcht und Gehorsamkeit gegenüber Gott zu verbreiten
widerspricht seiner eigenen literarisch-philosophischen Annahme, die im 'Genuss'
fundiert ist. Heinse negiert darüber hinaus die Determinierung des Freiheitsprinzips des
Menschen von einem autoritären, übersinnlichen, monosubstantiellen Gott, der die
Entwicklung von Kunst, Wissenschaft, Philosophie und eines freien bürgerlichen Staats
beschränken würde und außerdem die Basis für eine fatalistische und deterministische
Interpretation der natürlichen Welt eröffnet. Er richtet sich hier gegen alle 'übersinnliche
und metaphysische Tyrannei', die das Menschliche von außen her determinieren soll,
denn die Fundierung der Religion im metaphysisch-moralistischen Geometrismus ist
völlig inkompatibel mit seinem ästhetischen sexualistischen Prinzip. Ferner stellt er fest,
dass die Griechen und Ägypter sich von dieser übersinnlichen, unbeweglichen Gottheit
getrennt haben, nicht aber die christliche und hebräische Religion, die genau dort den
Garanten für ihre moralistischen Dogmen gefunden haben, die auf der Basis eines
monosubstantiellen Jenseits fundiert sind und durch die die Menschen gehorsam
gemacht werden. Er versteht es deswegen als seine Aufgabe, dieses zu bekämpfen, und
er wehrt sich ironischer- und virulenterweise gegen den monotheistischen abstrakten
Charakter des Spinozismus, der letztendlich den monotheistischen moralischen
104
Fatalismus des Christentums philosophisch in einem mathematischen und damit
transzendenten Axiomatismus fundiert. Was Spinoza, so Heinse, mit seiner 'Ethik' und
seinem 'Traktat' kreieren möchte, entpuppt sich als 'abstraktes Sittengesetz', als
transzendentaler Moralismus, der konstruiert wurde, um die Freiheit des Menschen
anhand übersinnlicher Kategorien zu regeln. Er wehrt sich also vehement gegen die
Unterworfenheit der Sinnlichkeit unter moralische Gesetze, denn dort erkennt er die
höchste Form der Beschränkung menschlicher Freiheit. Heinse definiert die Freiheit als
ein 'Gefühl', als "ein Traum [und], ohne diesen keine Seeligkeit [existieren kann]."
(HEINSE SW VIII.1 49) Dieses 'Gefühl von Freiheit', so Heinse, erweist sich als das,
was 'den Dichter und Künstler ernährt' im Moment des Konstitutionsprozesses seines
Kunstwerkes. (HEINSE SW VIII.1, 49) 'Freiheit', so Heinse in seinen Tagebuchnotizen,
'ist die Mutter aller Tugenden; Sklaverey [andererseits] aller Laster'. (HEINSE SW
VIII.1, 50) Er vertritt eine Vorstellung der Welt, in welcher die abstrakte 'Vernunft' als
ursprüngliches Prinzip der Realität nichts zu suchen hat. Denn "sobald der Mensch
[lediglich] aus Vernunft handelt, handelt er gewißermaßen als Herr der Schöpfung"
(HEINSE SW VIII.3, 41) und damit als 'Tyrann'. Aus dieser Position denkt der Mensch,
die Position Gottes übernehmen und, nach restriktiven moralistischen Kategorien, die
äußerliche Welt regulieren und damit 'zur Sklaverei' bezwingen zu können. Heinse
untersucht deswegen in der Antike andere Moralitätssysteme, auf deren Basis er seine
ästhetischen Positionen fundieren könnte. 'Der größte aller Philosophen', Heinses
Auffassung nach, ist Aristoteles, ein Mann von 'edler und freier Seele', wogegen die
'modernen Moralisten' nur 'gepriesene Bescheidenheit', nämlich 'Sklaverei' anzubieten
haben. (HEINSE SW VIII.3, 55) "Das moralistische Prinzip Aristoteles," so Heinse, "ist
[dagegen die] Glückseligkeit" (HEINSE SW VIII.3, 128), die als Leitmotiv bereits im
Titel seines Romans 'Ardinghello' auftritt und im Laufe der Handlung als dionysisch
färbtes Pathos des Textes dominiert. Aus einer platonischen Perspektive betrachtet,
muss eine 'Ethik' aus der sinnlichen Erfahrung gewonnen werden, um die Menschen,
aristotelisch gesagt, zur 'Glückseligkeit' zu führen. Heinses Konzeption der
'Glückseligkeit' ist auf das Partikuläre angewiesen. Jeder für sich muss seine
Glückseligkeit empfinden und aus dieser persönlichen 'Glückseligkeit' eines jeden
Menschen sollte eine 'Ethik', ein 'Staat', aufgebaut werden - und nicht umgekehrt. Eine
'Ethik der Glückseligkeit' erweist sich für Heinse als Ergebnis der Potenzierung der
Glückseligkeit jedes Menschen, der aus seiner Erfahrung, aus seinem Kontakt mit der
Welt seine Glückseligkeit gewonnen hat, deswegen scheinen ihm die antiken Systeme
105
der Moralität menschenfreundlicher zu sein als die der Moderne. "Es gibt so wenig eine
allgemeine Moral, als ein Mensch eine Million Menschen ist [...] Ein Mensch, der seine
Aufführung nicht aus Erfahrung und lebendiger Erkenntnis weiß, wird dabei ein Narr
bleiben wie vorher. Aristoteles und Platon [...] machen den Menschen klug."
[Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW VIII.1, 141 ff.)
Als Schlussfolgerung dieser Behauptungen scheint es nicht schwierig auf das
Ergebnis zu kommen, dass nicht nur der transzendentale substantielle Gott, sondern
auch die Konsequenzen des extremen, allein in der Vernunft oder in der Substanz
fundierten Moralismus gleichermaßen zu bekämpfen sind. Diese Polemik richtet sich
nicht nur gegen das System Spinozas, sondern ebenfalls gegen das formelle Prinzip der
Sittlichkeit, nämlich gegen den kategorischen Imperativ Kants, der als Prinzip der
Moralität, Heinses Auffassung nach, nichts anders als die Beschränkung der Freiheit
verkündet.
Hier fängt nun das Geschwätz der strengen Moralisten an. Nach diesen Narren soll man bei jedem
Blick, Schritt, Bewegung mit Ha[n]d, Wort, sogar Gedanken an den ganzen Codex ihrer Gesetze
denken, und nicht eher in der Stube auf und ab spazieren, als bis man ganz sicher ist, daß es nicht dagegen
se[i]. Dadurch nehmen sie aus dem menschlichen Leben schlechterdings alle Lust und Freyheit, sich
selbst zu regen und zu bewegen; und machen aus dem Menschen einen solchen Sklaven, als noch nie
einer auf irgendeiner Galeere gewesen ist, und es entstünde ein wahres hölzernes Maschinenleben, wenn
es möglich wäre. Diese ächten Unsinnigen fangen jetzt in Deutschland an, verehrt zu werden; und es ist
wahre Wohlthat, wenn man sie mit den Geißelhieben von der Straße jagt, wo sie predigen.
[Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW VIII.3, 214)
Das System des 'Barbaren aus Pommern', wie er Kant nennt, müsse nach seiner
Auffassung ebenfalls wie das System Spinozas bekämpft werden. Spinoza und Kant
sind für Heinse die Hauptvertreter des 'strengen Moralismus' in der Philosophie. Als
Alternative gegen das moderne Moralitätsstystem rekurriert Heinse auf die griechische
Konzeption der Moralität, die besonders in Aristoteles 'Nikomachischer Ethik' auf der
Basis der 'Glückseligkeit' fundiert ist. "Uns[e]re philosophische und christliche Moral
schließt alle Verschiedenheit aus; und besonders deswegen steht der Grieche über
alle[m] Neuern." (HEINSE SW VIII.3, 140) Der Grund dafür ist evidenterweise nicht
nur die Tatsache, dass Spinoza und Kant einen 'moralistischen Codex' errichten, um die
Freiheit des Menschen zu beschränken, sondern auch, weil diese Systeme auf der Baisis
von 'axiomatischen' oder auf 'kategorialen' Regeln errichtet wurden, die nichts mit der
'Erfahrung' und damit mit 'Sinnlichkeit' oder 'Gefühl' zu tun haben. Sie erweisen sich im
Grunde genommen als 'bloße konstruierte Abstraktionen', und aus diesen Abstraktionen,
die sich als formelle Konstruktionen erweisen, werden Moralitätssysteme aufgebaut, die
jegliche Möglichkeit der Freiheit beschränken. Die modernen Moralitätssysteme
106
transformieren die "Menschen in Geschöpfe der Etiquette [d.h.] in gezierte Puppen".
(HEINSE SW VIII.1, 5) Die Selbstbestimmung und Selbstentscheidung sind fest mit
abstrakten Prinzipien verbunden, die den Menschen keine Freiheit lassen. Der Mensch
ist nicht in der Lage, aus der eigenen Erfahrung, aus seinem Kontakt mit der Welt seine
'Glückseligkeit' zu gewinnen, sondern was Glückseligkeit sei, wird vorher in abstrakten
Regeln festgeschrieben. Deswegen polemisiert er gegen Kants Auffassung von
Philosophie als Beschreibung einer bloßen unempfindlichen Subjektivität, die seine
Fundierung nicht aus der Erfahrung des Lebens gewinnt. "Kant kann sagen, die Materie
ist leblos, weil sie sich nicht regt und von sich selbst bewegt. Aber nicht einmal die
Sinne können ihm dafür einen Beweis stellen; wenn er sie die gehörige Zeit
beobachtet." (HEINSE SW VIII.3, 188) In diesem Sinne hat das System Kants,
einschließlich seine 'Ethik', Heinses Auffassung nach, nichts mit Leben in der Welt zu
tun, weil es nichts mit der 'Perzeption der Welt' zu tun hat. Die modernen Systeme der
Moralität fundieren sich in übersinnlichen Regeln, die nicht mit der Perzeption der Welt
zu tun haben, sondern aus kategorialen Prinzipien skizziert werden, um aus dieser
Perspektive das Leben zu regulieren, die Menschen 'zur Sklaverei' zu zwingen und die
Menschen dazu zu verurteilen, als Marionette von restriktiven Sittengesetzen zu leben.
Die axiomatisch-kategoriale Moralität entpuppt sich im Grunde genommen als
'Tyrannei der Vernunft' und als Übermacht der mathematischen Kategorien, die
letztendlich die 'Glückseligkeit' des Menschen verhindern.
Dieses System [Kants] ist zu tyrannisch für Leben in der Welt, und für glückseliges Leben, als daß es
ein Mensch, der fühlt, empfindet und denkt, erdulden könnte, so bald er es kennt und einsieht. Dem
Menschen werden hier die Augen ausgestochen, die Nase zertreten, die Ohren taub geschlagen, die Zunge
verbrannt, und alles Gefühl verhärtet. [...] Sinn und Gefühl sind wahrlich mehr werth, als Kant [...]
[meint]. Bis jetzt hat inzwischen noch Niemand, außer dem Ardinghello, ihre Vertheidigung
übernommen, deren Gewicht man zwar gefühlt hat, aber nicht laut darüber geworden ist, weil sie so
leicht und muthwillig in einem Roman vorgetragen wird. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW VIII.3,
213)
'Die Philosophie', so Heinse in seinen Aphorismen und Tagebuchnotizen, 'hat den
Grund aller Erfahrung anzugeben' (HEINSE SW VIII.3, 236), d.h. sie muss den
Menschen durch die Sinne und ästhetische Erfahrung, durch die ästhetische
Sinneswahrnehmung, im platonischen-griechischen Sinne des Wortes - ai!sqhsi", das
Prinzip der Weltordinierung lehren. In Heinses Schriften, Briefen, Aphorismen und
Tagebuchnotizen wird diese Idee von Philosophie mehrmals wiederholt. "Woher habt
ihr eure Verhältnisse anders her, als von den Sinnen, vom Auge und vom Gefühl? Und
dieses Woher wieder anders als von der Natur?" (HEINSE SW VII, 15); "Alles in der
107
Welt entsteht erst von Natur; und nur hernach kann die Kunst, oder der menschliche
Verstand daran pflegen und bilden." (HEINSE SW VIII.1, 23) "Der Mensch ist am
größten, der am meisten Leben und am meisten Erfahrung hat. Und so steigen und
sinken die Menschen nach Proportion von Leben und Erfahrung." (HEINSE SW VIII.1,
30) Die philosophischen und theologischen Systeme, die diese sinnlich/ästhetische
Erfahrung nicht in Betracht ziehen, sind nach Heinses Auffassung untauglich, das
Göttliche in der Welt, das man durch das Erlebnis dieser Erfahrung gewinnt, zu
übermitteln und müssen sich mit einer mechanisch-formalistischen oder gar
kategorialen-moralistischen Erklärung des Verhältnisses zwischen Gott und Welt und
Gott und Menschen begnügen. Jeder 'strenger Moralismus', der formell das Leben der
Menschen regulieren will, muss deswegen seiner Auffassung nach bekämpft werden.195
In einem Brief an Wieland von 11. 12. 1773 wird diese Idee Heinses auf den Punkt
gebracht und mit aller Deutlichkeit gegen jedes Moralitätsprinzip der modernen
rationalistischen Systeme angewendet.
Was hättet ihr, ihr strengen Moralisten -
Die Masken weg! - an meinem Platz gethan?
Seyd Menschen nur und keine todte Büsten
Und seht den Reiz mit allen Sinnen an,
Und laßt euch, ihn zu kosten, nicht gelüsten,
Und haltet ihr für einen eiteln Wahn! –
Empfindung muß von angeschwollnen Sinnen,
Wie Regen aus zerblitzten Wolken rinnen.
[Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IX,159)
Heinse verteidigt eine Liberalität der Sinneswahrnehmung und die Vermehrung von
Erfahrungen und kämpft für die Rolle der Kunst als Befreiungsinstrument gegen den
transzendentalen und moralistischen Mathematismus. Dafür setzt er das Prinzip des
'Genießens' und der 'Glückseligkeit' gegen das Prinzip des 'Gehorchens'. Er kämpft also
sowohl gegen die 'christliche Moralität' als auch gegen jede Form von moralistischem
kategorialen Axiomatismus, den er ebenfalls in Spinozas als auch in Kants System
findet. Genauer betrachtet, was Dieter Henrich proponiert, nämlich, dass Heinse seine
poetische Umstrukturierung der Philosophie der Vorsokratiker, wie er am Ende des
Romans uns präsentiert: erkennbar von Spinozas Philosophie herleitet, scheint,
aufgrund der in diesem Kapitel diskutierten Stellen des Dialoges zwischen Demetri und
195 In voller Kongruenz mit Heinses Konzeption wird Schelling bereits 1793 im Text 'Über Mythen,
historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt", die folgenden Worte schreiben: "Sinnlichkeit
versteht sich nicht auf Abstraktionen und todte Begriffe, alles muß ihr als ein einzelnes Bild lebendig
erscheinen" SCHELLING Ig, 27.
108
Ardinghello und der Positionierung Heinses gegenüber der Philosophie des Spinoza,
wie er in seinen Tagebuchnotizen schreibt, unhaltbar. Zweitens, was Hölderlins
Rezeption der Philosophie des Spinoza anbelangt, sollte man nicht so schnell die
Schlussfolgerung ziehen, dass die Formel 'Hen kai Pan' des Xenophanes, die sowohl in
Heinses Ardinghello als auch in Jacobis Briefen zu finden ist, unmittelbar aus der
Formel 'Deus sive Natur', also der 'Ethik' des Spinozas hergeleitet worden ist, ohne so
klar wie möglich darzustellen, aus welchen Verhältnissen diese eleatische von
Aristoteles in der Metaphysik übertragene Konzeption des Xenophanes' in beiden
Texten gewonnen wurde. Jacobi schreibt seine 'Spinozabriefe' während der Zeit, in
welcher Heinse bei ihm wohnte und den 'Ardinghello' schrieb und deswegen scheint es
plausibel, obwohl das Verhältnis Heinse/Jacobi bislang noch ungenügend erforscht
worden ist, dass aus dem Gedankenaustausch zwischen den Freunden diese
pantheistische Formel von Heinse in seiner originellen altgriechischen Fassung in
seinem Roman wiedergegeben worden ist und Jacobi, der die Philosophie des Spinoza
als alleinige Möglichkeit des Philosophierens verstand, in einer spinozistischen Hülle in
den Briefen wiedergibt. Seitdem Jacobi in seinen 'Briefen' bekannt gemacht hat, dass
Lessing Spinozist sei und er die Formel des Xenophanes 'Hen kai pan' in die Diskussion
eingebracht hat, gilt diese xenophanische Formulierung als Losungswort des
Spinozismus. Wie bereits im vorigen Kapitel gezeigt worden ist, ist es in Anlehnung an
Hölderlins Lektüre der Werke Bardilis möglich zu behaupten, dass die Formel 'Hen kai
Pan' mit dem pythagoreischen 'Holon kai Pan' gleichzusetzen ist und wie damals als
Spinozismus verstanden werden konnte. In Heinses 'Ardinghello' wird es klar, dass
diese Formel mit Hilfe der Philosophie der Vorsokratiker geschmiedet worden ist,
besonders wenn man auf die Idee vom 'Leben' rekurriert. Aus diesem Grunde erweist
sich der 'Ardinghello' für diese Studie als unerlässliches und konstitutives Element der
Hölderlinschen Rezeptionsgeschichte der antiken Naturphilosophie.
Die Forschungsstudien, die beide Texte (Bardili und Heinse) nicht in Erwägung
ziehen, werden ungenügende Elemente zur Verfügung haben, die pantheistische
Konzeption Hölderlins zu verstehen. Liest man den 'Ardinghello' aus der Perspektive
einer überdimensionierten Interpretation von der Rolle der Philosophie Spinozas, so
wird man nur einen Teil der Entdeckung dieser Formel bei Hölderlin betrachten können
und ungenügende Elemente zur Verfügung haben, ein breiteres Feld der Rezeption des
antiken Pantheismus in der Literatur vom Ende des 18. Jahrhunderts zu analisieren.
109
Da Jacobis 'Spinozabriefe' im Zentrum dieser Rezeptionsdiskussion stehen, werde
ich im nächsten Kapitel auf die Problematik der Rezeption der antiken Philosophie in
diesem Werk Jacobis kommen.
Als Hölderlin zehn Jahre nach seiner Lektüre des heinseschen Ardinghello in einem
ihm gewidmeten Gedicht (Brot und Wein - 1800), wie wir am Anfang dieses Kapitels
gesehen haben, uns zuruft: "das Antlitz derer, welche schon längst Eines und Alles
genannt" zu sehen, lädt er tatsächlich seinen Leser ein, die Welt der Vorsokratiker, wie
sie Heinse in seinem Roman präsentiert, näher kennen zu lernen und offenbart zugleich
die Quelle seines ersehnten 'Hen kai Pan', die 'schon längst', d.h. seit den griechischen
Naturphilosophen, als Höhepunkt des Pantheismus dargeboten wird. Wenn andererseits
Hölderlin darauf hindeutet, dass "weder aus sich selbst allein, noch einzig aus den
Gegenständen, die ihn umgeben, der Mensch erfahren [kann], daß mehr als
Maschinengang, daß ein Geist, ein Gott, ist in der Welt wohl aber in einer
lebendigeren, über die Notdurft erhabnen Beziehung, in der er steht mit dem was ihn
umgiebt" [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 565), bekennt er unverkennbar
seine antirationalistische qua antispinozistische Positionierung, die seine Poetik seit
seiner Lektüre von Heinses Ardinghello begleitet und es ihm später in Jena ermöglichen
wird, Fichtes System zu kritisieren. Ich komme im dritten Teil dieser Arbeit auf diese
Problematik zurück.
Bevor wir diesen Strukturen in Bezug auf Hölderlins Rezeption und Interpretation
der Naturphilosophie der Vorsokratiker genauer nachgehen und zeigen, wie der Dichter
auf der Basis einer lebendigen Kosmologie seine Poetik errichtet, möchte ich zunächst
über den aktuellen Stand der Forschung berichten. Dass zwischen Hölderlin und Heinse
mehr als eine poetische Verwandtschaft besteht, ist seit der Arbeit von Theodor Reuß
(1906) bekannt. Er war der Erste in der Forschung, der den Einfluss des Ardinghello auf
die ersten Stufen des Hyperion nachgewiesen hat. Reuß' Hypothese des Einflusses
wurde von Pierre Grappin (Vgl. Grappin 1956) weiter entwickelt u. a.,196 Max Baumer
(1963) und der Hölderlin-Biograph Wilhelm Michel (1963)197 haben diese Hypothese
196 Außer Reuß, Michel und Baumer haben andere Autoren in der Forschung das poetische Verhältnis
zwischen Heinse und Hölderlin aus anderen Perspektiven analysiert. Ulrich Gaier "Neubegründung der
Lyrik auf Heinses 'Ardinghello'", HJb 1998/99, 129/139; Bernhard Böschenstein " 'Was nennest du
Glück, was Unglück... mein Vater!' Heinse in Hölderlins Dichtung", HJb 26 1988/89, 1/19; Gottfried
Boehm, " 'Eins zu sein und Alles zu werden'. Wilhelm Heinse und die bildende Kunst", HJb 26 1988/89,
20/37; Helmut Pfotenhauer, "Dionysos. Heinse – Hölderlin – Nietzsche", HJb 26 38-59.
197 "Heinse entwickelt hier eine pantheistische Metaphysik und Kosmogonie, in der sich auf der Linie
Xenophanes, Heraklit, Plato und Lukrez bis Giordano Bruno viele Gedankenelemente zu einem in allen
Farben sprühenden und schillernden Bilde zusammenfinden. Das "Ein und Alles" des Xenophanes, von
110
verschärft, wobei in keiner von diesen Forschungsarbeiten eine argumentative
Rekonstruktion berücksichtigt wird, die die Philosophie der Vorsokratiker insgesamt
innerhalb des heinseschen Textes präsentiert und gleichzeitig gegen das rationalistische
System Spinozas und Kants interpretiert. Selbst die maßgebende Arbeit von Heinrich
Mohr (1971), die die Naturphilosophie der Vorsokratiker im Werke Heinses am besten
rekonstruiert, kommt zu dem Ergebnis, dass griechischer Pantheismus mit dem
rationalistischen per Gesetz kreierten Pantheismus des Spinoza gleichgesetzt werden
könnte oder selbst Heinse inspiriert haben könnte, was nicht zu seiner Äußerung über
den Spinozismus passt und strukturell inkompatibel mit seinen ästhetischen Prämissen
ist. Wichtig für diese Untersuchung ist es feststellen zu können, dass das, was Hölderlin
in Heinses Ardinghello findet, nicht spinozistischer Axiomatismus ist, sondern die
Umdeutung der von Aristoteles und Platon übertragenen Fragmente der Vorsokratiker
in einen verführerischen hedonistisch-literarischen Umschlag, der als Grundlage für die
in seine Schriften inkorporierte philosophisch-poetologische Diskussion verstanden
werden muss, wie noch zu zeigen sein wird.
dessen Bedeutung für Hölderlins Jugenddenken wir gehört haben, steht obenan." Vgl. MICHEL 1963,
194.
111
2. 4 – 'Seyn im Dasein und der Geist des Spinozismus' Jacobis Paradigmenwechsel.
Was liest Hölderlin wirklich in Jacobis 'Über die Philosophie Spinozas in
Briefen an Herrn Moses Mendelssohn' ?
Die Auseinandersetzung Hölderlins mit Heinses 'Ardinghello' hat Spuren in seiner
Poetik hinterlassen, die im Umkreis der Idee eines immanenten und 'lebendigen Seins'
zu finden sind, die seit den ersten Stufen des 'Hyperion', wie es im nächsten Kapitel
noch zu besprechen sein wird, ab 1792 programmatisch als literarisches Ziel, zuerst in
Form eines Bildungsromans, für Hölderlin sich vollenden soll. Im Hinblick auf
Hölderlins weitere Auseinandersetzung mit der Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis
sind die Voraussetzungen, die bereits im Demetri/Ardinghello-Dialog des Romans von
Heinse präsent waren, erweitert worden. Anders gesagt, die onto-theologische
Diskussion, die im 'Ardinghello' auf der Grundlage vorsokratischer Philosophie errichtet
worden ist, und abschließend unter der eleatischen Totalitätsformel JEn kaiV pa`n am
Ende des Romans subsumiert worden ist, gewinnt bei Hölderlins Lektüre der Werke
Jacobis qualitativ eine noch stärkere Kontur. Die stark kritische Position Heinses
gegenüber dem axiomatischen Rationalismus des spinozistischen Systems gewinnt,
unserer Hypothese nach, bei dem philosophisch-kritischen Argumentationsverfahren
Jacobis eine noch festere Grundlage. Obwohl sich das philosophische Ziel Jacobis von
dem Gesichtpunkt literarischen Überlegungen Heinses wesentlich unterscheidet, ist die
Basis, aufgrund deren er seine vernunftskritische philosophische Position (Sandkaulen)
bildet, nicht weit davon entfernt, wie es hier zu zeigen sein wird. Er selbst bezeugt, dass
es seine Absicht sei, "die Summa der Philosophie des JEn kaiV pa`n in [seinem] Buche
darzulegen". (JACOBI We I.1, 152)
Jacobi, bei dem Heinse lebt, als er von seiner Reise aus Italien zurückkommt,
veröffentlicht 1785 und zum zweiten Mal im Jahre 1789 als Antwort auf Mendelssohns
starken Subjektivismus das Buch 'Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn M.
Mendelssohn', das Hölderlin 1791 in Tübingen zusammen mit Hegel und Schelling
liest, wie uns der Hegel-Biograph Karl Rosenkranz berichtet: "mit Hölderlin, Fink,
Renz und anderen Freunden las und durchsprach Hegel, sicheren Nachrichten zufolge,
Platon (noch sind einige seiner damaligen Übersetzungsversuche aus Platon
vorhanden), Kant, Jacobis Woldemar und Allwill, die Briefe über Spinoza und Hippels
Lebensläufe in aufsteigender Linie." (ROSENKRANZ 1998, 40)198
198 Kants Freund Theodor Hippel hat sich mit Philosophie beschäftigt, wie aus seinen 'Lebensläufen nach
aufsteigender Linie' nachzulesen ist. Vgl. dazu HIPPEL II, 148ff. und HIPPEL III, 116ff. Er polemisiert
im Rückgriff auf die Idee einer 'Naturphilosophie' gegen das, was er die 'Kunstphilosophie' nennt. "Es
112
Die zweite und erweiterte Ausgabe dieses Buches (1789) befindet sich im Hölderlin-
Nachlass. (Vgl. HÖLDERLIN KA III, 694) Die Hölderlin-Forschung sieht seit dieser
Erwähnung des Hegel-Biographs Karl Rosenkranz Hölderlins Vermittlungsquelle der
Rezeption der Philosophie des Spinoza in der Lektüre der Werke Jacobis. Die
einschlägigen Publikationen von Dieter Henrich u. a. haben den Einfluss von Jacobis
Philosophie auf Hölderlins Denken thematisiert und philosophisch diskutiert. Ein
wichtiger Aspekt war jedoch bislang übersehen worden und betrifft die Rezeption der
Vorsokratiker von Jacobi und den Einfluss der altgriechischen Philosophie bei seiner
Reformulierung der Philosophie Spinozas. Da sich Henrich auf die Horizontproblematik
der jacobischen Philosophie im Hinblick auf die Philosophie Spinozas konzentriert,
habe ich den Eindruck, was die Hölderlinrezeption der Philosophie der Vorsokratiker
durch seine Lektüre der 'Spinozabriefe' Jacobis anbetrifft, dass noch einiges hinsichtlich
der Quellen Jacobis erklärt werden muss. Dieter Bremer hat auf Jacobis Rezeption
Heraklits in seinen 'Spinozabriefen' hingewiesen.199 Otto Pöggeler, Michael Franz und
Birgit Sandkaulen200 haben auf den Einfluss der altgriechischen Philosophie auf das
Werk Jacobis in Bezug auf das Werk Cudworths hingewiesen. Da aber, was Hölderlins
Rezeption der Vorsokratiker anbetrifft, die Rolle der Vorsokratiker bei dem Aufbau der
argumentativen Struktur des Werkes von Jacobi mir wichtiger zu sein scheint als vorher
vermutet wurde, möchte ich diese Problematik hier behandeln.
Im Kommentar von Michael Franz über das Manuskript 'Zu Jacobis Briefen über
die Lehre Spinozas' wird die Datierung von Hölderlins Lektüre der Spinoza-Briefe
Jacobis bereits ab dem 'Sommer' 1790 festgelegt. (Vgl. HÖLDERLIN MA III, 378)
Eine andere Information wird häufig in der Forschung erwähnt, die auf die Hölderlin-
Lektüre dieses Werkes hinweist. Erstmals werden die Zeilen, die Hölderlin am 12.
Februar 1791 in Hegels Stammbuch eingetragen hat, als Anhaltspunkt seiner
gibt Naturphilosophie und Kunstphilosophie. Leben! Leben! Leben! und Schulweisheit!" HIPPEL II, 148
ff. Außerdem spricht er von 'Harmonie der Seelen'."Ich bin für die Musik der Seelen, so nenn' ich die
Poesie, für die Harmonie der Sphären, die dem platonisch=philosophischen Ohre hörbar ist". HIPPEL I,
357 Hippel entwickelt seine Konzeption der Natur in voller Kongruenz mit den Konzeptionen der alten
Philosophen. "Die Natur ist das perpetuum mobile, sie steht nicht still, sie wirkt Leben im Tode, Tode im
Leben schön durch einander, daß es eine Lust ist anzusehen, dem, der ein Auge dazu hat." HIPPEL III,
132 oder vertritt eine noch merkwürdigere Position wie im Satz "Heraklit war ein Christ." In Anbetracht
der Tatsache, dass Hölderlin sich über Hippel niemals direkt geäußert hat, anders als es bei Jacobi und
Heinse der Fall ist, spielen Hippels Werke in der vorliegenden Untersuchung eine marginale Rolle. Was
die Romane Jacobis anbetrifft, da keine direkten Zitate über altgriechische Philosophie erwähnt werden,
spielen sie in der vorliegenden Forschung ebenfalls keine entscheidende Rolle.
199 Vgl. dazu BREMER 1998, 198.
200 PÖGGELER 1995, 78 ff.; Kommentar von Franz in HÖLDERLIN MA III, 380 und SANDKAULEN
2000, 97 vgl. Anm. 12.
113
Auseinandersetzung mit den Werken Jacobis interpretiert. "Goethe. Luft und Liebe sind
die Fittige zu großen Thaten." (HEGEL Br. IV, 136). Unter diesem Satz erscheint der
Kern des vorsokratischen Pantheismus, nämlich die Formel JEn kaiV pa`n.
(ROSENKRANZ 1998, 40) Die Luft, die göttliche Form des Anaximenes, die Bardili
in seinen 'Epochen' und Heinse im 'Ardinghello' als das 'herrschende Element' schildern,
wird bei Hölderlin hier neben der Liebe als höchste Form der Versöhnung mit der
Totalität präsentiert. Die eleatische Totalitätsformel JEn kaiV pa`n, die sowohl bei
Bardili als auch bei Heinse zu finden ist, taucht hier im Stammbuch Hegels auf. Mit
dieser Formel wird die Wiedervergegenwärtigung der All-Einheitslehre der Antike
schon sehr früh in Tübingen als Symbol der Freundschaft zwischen Hegel und
Hölderlin und damit als Orientierung für die künftigen poetologischen und
philosophischen Überlegungen Hölderlins, Hegels und Schellings festgesetzt.201
Im Buch Jacobis über Spinoza wird aber die eleatische Totalitätsformel nicht mehr,
wie es im Roman Heinses der Fall war, die offensichtlichste Darstellungsformel des
griechischen Pantheismus oder der Ausgangspunkt für eine auf der Basis der
Naturelemente gegründete neue mythologische Naturreligion sein. Sie erweist sich dort
vielmehr als Ausgangspunkt der Interpretation des angeblichen Spinozismus Lessings
und gibt gleichzeitig den Anstoß für seine Auseinandersetzung über den Atheismus des
Spinoza, in welcher er gegen den kritischen Subjektivismus Mendelssohns polemisiert.
Eine kurze Analyse um Jacobis Gespräch mit Lessing offenbart diese Intention des
Verfassers.
[Lessing:] (Nachdem er das Gedicht gelesen und indem er mir's zurückgab.) Ich habe kein Ärgernis
genommen; ich hab schon lange aus der ersten Hand. [Jacobi:] Sie kennen das Gedicht? [Lessing:] Das
Gedicht hab' ich nie gelesen; aber ich find es gut. [Jacobi:] In seiner Art, ich auch sonst hätte ich es Ihnen
nicht gezeigt. [Lessing:] Ich me[i]ne es anders.... Der Gesichtspunkt, aus welchem das Gedicht
genommen ist, das ist mein eigner Gesichtspunkt... Die orthodoxen Begriffe von der Gottheit sind nicht
mehr für mich. Ich kann sie nicht genießen. JEn kaiV pa`n! Ich weiß nicht anders. Dahin geht auch die[s]
Gedicht; und ich muß bekennen, es gefällt mir sehr. [Jacobi:] Da waren Sie mit Spinoza ziemlich
einverstanden. [Lessing:] Wenn ich mich nach jemand nennen soll, so weiß ich keinen anderen.
[Jacobi:] Spinoza ist mir gut genug. [Hervorhebung M. G.] (JACOBI, Werke I.1, 16 ff.)
201 "Ich sehe daher Hölderlin als den prophetischen Menschen an, der unter den Tübinger Studierenden
zuerst den "Sturm und Drang" des Geistes nach Allheit und Einheit verkündete. Er war Schellings und
Hegels dichterische Beantwortung. Das pantheistische Wesen in ihm ist gewiß nicht erst durch Schelling
ihm eingeimpft, da es recht eigentlich seine Individualität constituirte. Man vergleiche doch mit der
Thatsache, daß Hölderlin schon zu Anfang des Jahres 1791 das All und Eine feierte, die andere, daß in
Schellings Schrift 'Vom Ich' 1795 noch nichts von dem Pantheismus enthalten ist, zu dem er erst später
durch seine Schrift von der Weltseele überzugehen begann. In dem Sinne, wie man gewöhnlich von
Schellings Pantheismus spricht, hat er denselben überhaupt erst nach 1800 in seinen beiden Zeitschriften
für speculative Physik, im Bruno und in den Jahrbüchern für Medizin geäußert; Hölderlins Hyperion war
aber schon 1797 erschienen." ROSENKRANZ 1998, XI.
114
Der revolutionäre mythische Charakter des bis zur damaligen Zeit unveröffentlichten
Gedichts Goethes, in welchem Prometheus gegen die Götter auf der Basis der
Behauptung, dass die Natur nach bestimmten Gesetzen funktioniert, denen die Götter
wie auch die Menschen unterworfen sind, und damit gegen die absolutistische
Übermacht des Zeus polemisiert, wird hier absichtlich von Jacobi angewendet, um
Lessings Auffassung über Gott zum Ausdruck zu bringen, was in der Jacobi-Forschung
kein Geheimnis ist. (Otto) Nachdem aber Lessing gegen die Orthodoxie der bislang
herrschenden Gottesauffassung die Formel JEn kaiV pa`n ausgesprochen hat, wird die
altgriechische Formel von Jacobi absichtlich unmittelbar mit dem Namen Spinozas
verknüpft. Mit der Formulierung 'Da wären sie ziemlich einverstanden' drückt Jacobi
hier aus, dass das JEn kaiV pa`n zwar nicht direkt von Spinoza stammt, eine Tatsache,
die Jacobi wohl weiß,202 sondern mit dem Auftauchen dieser Formel im Gespräch wird
auf eine gewisse Art und Weise etwas ins Spiel gebracht, das zu der Philosophie
Spinozas prima facie zu passen scheint. Durch die Erwähnung dieser Formulierung
signalisiert Jacobi seine Intention, nämlich nicht mehr, wie es bei Heinse der Fall war,
auf der Basis der vorsokratischen Naturlehre eine neu-mythische Onto-Theologie zu
errichten, sondern er versucht, die eleatisch-jonischen Propositionen, die im
'Ardinghello' Heinses ans Licht gebracht werden, durch die philosophische Grammatik
des Spinoza zu betrachten. Wäre die eleatische Totalitätsformel irgendwo bei den
Schriften des Spinoza zu finden, so könnte sich Jacobi bereits an dieser Stelle des
Gesprächs mit dessen philosophischen Schriften auseinandersetzen. Da dies nicht der
Fall ist, legt er strategischerweise Lessing seine eigene Interpretation des JEn kaiV pa`n
in den Mund, als wäre diese Formel eine Art zusammengefasste Fassung dessen, was er
von Spinozas Philosophie versteht, und dieses soll der Bezugspunkt sein, mit Hilfe
dessen er seine eigene Interpretation der Philosophie des Spinoza im Buch
präsentiert.203 Infolgedessen darf Lessing in diesem Punkt des Gesprächs 'keinen
202 Jacobi verbindet die Formel 'Ein und Alles' in seinen Spinozabriefen mehrmals mit der antiken
Philosophie. Da heißt es: "Darum war es keine leere Rede, wenn jene Alten von dem Vater der Götter
sagten, er erfülle alle Dinge, habe in jedem Theile des Weltalls seinen Sitz, sey der Mittelpunkt eines
jeden Wesens, Eins in Allem und derjenige, durch welchen Eins Alles ist." [Hervorhebung M. G.]
JACOBI We I.1, 201. In der Beilage VI wird der Formel des antiken Pantheismus mit Parmenides in
Verbindung gebracht und in einem Zitat wiedergegeben. "[...] Das Eins und Alles des Parmenides [...]"
[Hervorhebung M. G.] JACOBI We I.1, 246.
203 Rüdiger Otto, der den Spinozismus in Deutschland rekonstruiert, berichtet, dass Jacobi Lessings
'Spinozismus', ohne die Zustimmung Lessings verkündete. "Hätte Jacobi seine Darstellung des
Spinozismus tatsächlich ohne die Rückendeckung Lessings vorgelegt, so hätte sie vermutlich nicht viel
mehr Beachtung gefunden als die Äußerungen über den Spinozismus im Jugendwerk August Wilhelm
Rehbergs; angesichts seiner dementgegengestellten Glaubensphilosophie hätte man ihm einen Hang zum
Paradoxen unterstellen und damit die Sache auf sich beruhen lassen können. Da er Lessing als
115
anderen [Philosophen] kennen' als Spinoza, und dieses scheint seinem Gesprächspartner
'gut genug' zu sein. Mit Hilfe dieser strategisch durchdachten Inszenierung des
Gesprächs wird, von nun an, die eleatische Totalitätsformel als Synonym der
Philosophie des Spinoza angewendet. Diese Argumentationsprozedur gipfelt in
Lessings ausgesprochenem Satz: 'Es gibt keine andere Philosophie als die des Spinoza'.
[...] Sobald wir allein waren und ich mich auf die and[e]re Seite des Tisches, worauf Le[ss]ing gestützt
war, niedergelassen hatte, hub er an: Ich bin gekommen, um über mein JEn kaiV pa`n mit Ihnen zu reden.
sie erschraken gestern [Jacobi:] Sie überraschten mich und ich mag wohl rot und bleich geworden sein,
denn ich fühlte meine Verwirrung. Schrecken war es nicht. Fre[i]lich hatte ich nichts weniger vermutet,
als an Ihnen einen Spinozisten oder Pantheisten zu finden. Und sie sagten es mir so platt heraus. Ich war
großen Teils gekommen, um von Ihnen H[i]lfe gegen den Spinoza zu erhalten. [Lessing:] Also kennen sie
ihn doch? [Jacobi:] Ich glaube so gut als ihn äu[ß]erst wenige gekannt [zu] haben. [Lessing:] Dann ist
Ihnen nicht zu helfen. Werden Sie lieber ganz sein Freund. Es gibt keine and[e]re Philosophie als die
Philosophie des Spinoza. [Hervorhebung M.G.] (JACOBI Werke I.1, 17 ff)
Pantheismus wird hier mit Spinozas Philosophie gleichgesetzt und soll, von nun an,
unter Berücksichtigung dieses Systems betrachtet werden. Das heißt, Pantheismus, egal
ob vorsokratisch und damit gleichzeitig vorchristlich, soll hier unter der Hülle der
rationalistischen Philosophie des Spinoza analysiert werden. Dieses schafft Jacobi,
indem er sowohl 'Spinozisten' und als auch 'Pantheisten' betrachtet, als wären sie
Synonyme. Von diesem Moment an scheinen andere pantheistische Systeme (nicht nur
das der Vorsokratiker, sondern auch beispielsweise das pantheistische System des
antiken Stoizismus) mit dem Begriff 'Spinozismus' verwechselbar zu sein. Der
Verfasser scheint von der Behauptung auszugehen, dass moderne Philosophie in einer
gewissen Kontinuität zu der altgriechischen Philosophie steht; eine Behauptung, die
Bardili ebenfalls in seinen Epochen entwickelt. Diese methodologische Prozedur
gewinnt erstmals Klarheit, als Jacobi Lessing eine Frage nach dem 'Geist' des
Spinozismus stellt.
[Jacobi:] Das mag wahr sein. Denn der Determinist, wenn er bündig se[i]n will, muß zum Fatalisten
werden: hernach gibt sich das Übrige von selbst. [Lessing:] Ich merke wir verstehen uns. Desto begieriger
bin ich von Ihnen zu hören, was Sie von dem Geist des Spinozismus halten; ich me[i]ne den, der in
Spinoza selbst gefahren war. [Jacobi:] Das ist kein anderer gewesen als das Uralte: a nihilo nihil fit,
welches Spinoza nach abgezogenern Begriffen als die philosophierenden [K]abbalisten und andre vor
ihm in Betrachtung zog. [Hervorhebung M. G.] (JACOBI Werke I.1, 18)
Auf Lessings Frage nach seiner Meinung über den 'Geist', auf Grund dessen das
System des Spinoza aufgebaut wird, erwähnt der Verfasser, ohne die richtigen Namen
Kronzeugen für sein Verständnis Spinozas und des Verhältnisses Leibniz-Spinoza beibringen konnte, war
dies nicht möglich, ganz abgesehen von dem Neuigkeitswert, den die Mitteilung der Äußerungen
Lessings an sich schon hatte. Herders Bitte allerdings, die Unterredung mit Lessing unabhängig von der
Korrespondenz mit Mendelssohn in einer gefälligen Form zu veröffentlichen, erfüllte Jacobi nicht."
OTTO 1994, 174.
116
zu zitieren, eine der wichtigsten Prämissen der eleatischen Philosophie: "Das ist kein
anderer gewesen als das uralte a nihilo nihil fit". Das Adjektiv 'uralt' und die von ihm
erwähnte Formulierung 'andere von ihm' beziehen sich an dieser Stelle auf eine Reihe
von Fragmenten der eleatischen Philosophen Parmenides, Zenon und besonders
Melissos von Samos, ohne dass er sie namentlich im Text erwähnt. [Hervorhebung M.
G.] 204 In Anspielung auf die eleatische Philosophie kommt Jacobi auf die Idee, die ihn
die ganzen Spinozabriefe hindurch leiten wird, nämlich auf den Gedanken, der 'uralt' ist,
d. h. der seit der Epoche der Anfänge der Philosophie mit den Eleaten existiert und der
besagt, dass 'aus Nichts Nichts wird'. Er fängt also seine Diskussion über die
Philosophie des Spinoza mit einem eleatischen Leitsatz an, und dieses wird hier als
'Geist des Spinozismus' verstanden. Diese Annäherung der altgriechischen
Naturphilosophie an das moderne rationalistische System des Spinoza wird
strategischerweise von Jacobi durchdacht und wird es ihm später ermöglichen, indem er
einen Teil des Spinozismus kritisiert, zurück zum ursprünglichen 'Sein' der Eleaten zu
kommen und seine eigene Position gegenüber den modernen Philosophen zu bilden.
Wendet man sich der philosophischen Position der Eleaten zu, so kann man besser
204 Diese uralte Formel 'a nihilo nihil fit' wird von Cudworth in seinem "The true Intellectual System of
the universe" auf eine sehr ähnliche Weise zunächst in Bezug auf den vorsokratischen Atomismus und
später in Bezug auf die eleatische Philosophie erörtert. Da heißt es: "[...] that famous Axiom, so much
talked about the ancients; de Nihilo Nihil, in Nilibum Nil posse reverti; That nothing can come from
nothing. For though Democritus, Epicurus and Lucretius abused this Theorem endeavouring to carry it
further than the Intention of the first Atomists to the disproving of a Divine Creation of any thing out of
Nothing by it "Nullam rem à Nihilo gigni Divinitus unquam"; and consequently of a deity: Yet as the
meaning of it was at first confine and refrained, That Nothing of itself could come from nothing nor go to
nothing, or according to the Ordinary Course of Nature (Without an Extraordinary Divin Power) Nothing
could be rais'd from nothing, nor reduc'd to nothing; its not only an undoubted Rule of reason itself, but it
was also the Principal Original of that atomical Physiology, which, discarding Forms and Qualities,
acknowledged really nothing else in Body besides Mechanism. [...] the other Ancient philosophers also
who were theists, did likewise build the structure of their philosophy upon the same foundation,
that Nothing can come from nothing, nor go to nothing: As for example Parmenides, Melissus,
Zeno, Xenophanes, Anaxagoras and Empedokles; of Parmenides and Melissus, Aristoteles thus writes,
oujdeVn oujdeV givnesqai fasin oujdeV fqeivreqai tw`n o!ntwn. They say that no Real Entity is either
Generated or Corrupted, that is, made a new out of nothing or destroyed to Nothing. And Simplicius tell
us, that Parmenides gave a notable reason for the confirmation of this Assertion, that nothing in Nature
could be Made out of Nothing aijtivan tou` dei`n pavnto" ejx o!ntw givneqai toV ginovmenon, qaumti" oJ
Parmenivdh" prosevqhken, o{lw" gavr fhsin, eij oujk tou~ mhV o!ntw, tiV" hJ ajpoklhvrwsi" tou` tovte
genevqai o{te ejgevneto, ajllaV mhV provteron h# u{seron. Because if anything be made out of nothing, then
there could be no cause why it schould be then made, and neither sooner or later. Again Aristoteles
testifies of Xenophanes and Zeno, that they made this a main Principle of their Philosophy mhV ejndecevqai
givneqai mhdeVn oujk mhdenoV". That it cannot be that any thing should be made out of Nothing." Vgl.
CUDWORTH 1977, 30 ff. Der Vorwurf, den Cudworth gegen die mechanistische Auffassung der
Atomisten in seinem 'True Intellectual System of the Universe' skizziert, wird von Jacobi angewendet,
anhand eleatischer Prämissen den rationalistischen mechanischen Axiomatismus des Spinoza zu
kritisieren, wie ebenfalls in Cudworths 'Systema' zu finden ist. Das Buch Cudworths befand sich in der
Bibliothek Jacobis und scheint uns eine der wichtigsten Quellen, auf Grundlage welcher der Verfasser
seine philosophische Argumentation im Gespräch mit Lessing errichtet. Vgl. JACOBI Dokumente I.1,
151.
117
verstehen, warum die altgriechische Seinsphilosophie extrem wichtig für Jacobis
Argumentationsverfahren zu sein scheint.
Die eleatischen Philosophen, wie bereits im vorigen Kapitel in Bezug auf Heinse
diskutiert wurde, haben ein unitäres System skizziert, das jede Modifikation des
ursprünglichen Urzustandes des ewigen Seins unmöglich macht. Parmenides negiert
beispielsweise die Modifikation des Seins und stellt ihm gegenüber ein nicht existentes
Nicht-Sein.205 Alles was in der Realität existiert, steht in einer unmittelbaren Beziehung
zu diesem ursprünglichen Sein, und deswegen kann Nichts außerhalb dieses Seins
existieren, denn das Nicht-Sein existiert als Negation dieses ursprünglichen 'Seins'
nicht. Bewegung erweist sich darüber hinaus für Zeno als unmöglich, weil sie die
Veränderlichkeit des ursprünglichen Zustandes des Seins, wie Parmenides schon
formuliert hatte, voraussetzt, was aber nach seiner Auffassung nicht möglich ist, da das
Sein, verstanden als Totalität aller existierenden Dinge, sich nicht verändern kann.206 Er
negiert, wie ebenfalls Melissos und Xenophanes das 'Werden' der Realität und damit
jede Form der Modifikation dieses ursprünglichen Seins.
Dass Jacobi die Problematik der eleatischen Philosophie ganz richtig versteht und
innerhalb des griechischen eleatischen Argumentationsverfahrens auf das Resultat
kommt, dass die Frage des 'Seins' in den Vordergrund gestellt werden muss, kann man
aus seinen folgenden Worten, die in der Beilage I von ihm als Antwort auf Mendelssohn
genutzt worden sind, entnehmen:
I. Allem Werden muß ein Seyn, welches nicht geworden ist zum Grunde liegen; allem Entstehenden
etwas nicht Entstandenes; allem Veränderlichen ein unveränderliches Ewiges.
II. Das Werden kann ebenso wenig geworden sein oder angefangen haben, als das Seyn; Oder das
Bestehende in sich selbst, das Ewig-Unveränderliche, das Beharrende im Wandelbaren, wenn es je ohne
Wandelbares, für sich allein gewesen wäre, würde nie ein Werden hervorgebracht haben, weder in sich
noch außer sich, in dem beydes auf gleiche Weise ein Entstehen aus dem Nichts voraussetzt.
III. Von Ewigkeit her ist also das Wandelbare bey dem Unwandelbaren, das Zeitliche bey dem Ewigen,
das Endliche bey dem Unendlichen gewesen, und wer ein Beginnen des Endlichen annimmt, der nimmt
ein Entstehen aus dem Nichts an. [Hervorhebung M. G.] (JACOBI We I.1, 93 ff.)
Es gibt keinen Platz im eleatischen System für ein irgendwann in der Zeit
angefangenes oder gewordenes 'Werden', denn das 'Sein' fundiert nach Meinung der
205 Vgl. PARMENIDES DK B 1.
206 Heinse, der ebenfalls wie Jacobi sich mit der Philosophie der Eleaten auseinandersetzte, schreibt in
seinen Aphorismen, früher als Jacobi seine 'Spinozabriefe' verfasste, den Entwurf eines Syllogismus, der
in voller Kongruenz mit dem Kausalitätsprinzip der Eleaten steht. "Wir leben. Wir sind. Wir denken. Wir
sind uns uns selbst bewusst. Wir können überlegen, Schließen, Wählen. Wir fühlen uns frey. Aus nichts
wird nichts. Es muß etwas da seyn, was dies alles wirkt und thut und hervorbringt. Dies muß ewig seyn.
Es kann nicht werden. Es ist." [Hervorhebung M. G.] HEINSE SW VIII.1, 32.
118
Eleaten die gesamte seiende Realität.207 Denkt man infolgedessen an eine Modifikation
der ewig seienden Struktur des ursprünglichen Seins, so muss man voraussetzen, dass
dieses Sein sich auf irgendeine Weise verändert. Da es innerhalb der eleatischen
Argumentationsprozedur keinen Grund dafür gibt dieses zu behaupten, muss man diese
Modifikationen, wenn sie überhaupt stattfinden, aus dem Nichts (Nicht-Sein)
voraussetzen.208 Deswegen kann 'das Werden nicht geworden sein oder angefangen
haben',209 denn dafür müsste das ursprüngliche Sein sich selbst modifizieren.
Infolgedessen muss man die Schlussfolgerung ziehen, dass das 'Nichts zu Nichts' führt,
anders formuliert, jede Modifikation, die innerhalb des eleatischen Systems des Seins
stattfindet, setzt ein Nichts voraus, da sie sich innerhalb dieses ewig seienden Systems
allein als unmöglich erweist.210 In diesem Sinne kann nur 'aus dem Nichts' eine
Modifikation des ursprünglichen allgegenwärtigen Seins geschehen, und damit kann nur
'aus dem Nichts' ebenfalls ein 'Werden' in diesem System akzeptiert werden. Es ist also
kein Geheimnis für Jacobi, dass dieses Prinzip des 'a nihilo nihil fit' 'uralt', also eleatisch
und damit vorsokratisch ist. Wie lässt sich aber aus dieser von den Eleaten
hervorgerufenen Problematik einer seienden Totalität und damit aus dem JEn kaiV pa`n
stammend, das Verhältnis von Gott und Welt, von Unendlichem und Endlichem
erklären, und was könnte dieses mit dem System des Spinoza zu tun haben? Mit der
Formulierung 'Uraltes a nihilo nihil fit' führt Jacobi die eleatische Problematik im
Dialog mit Lessing, als wäre sie innerhalb der Philosophie des Spinoza zu verstehen
und nutzt dieses altgriechische Prinzip als Leitgedanken zur Entfaltung seiner
Überlegungen über das System Spinozas.211 Er glaubt, das Problem der Beziehung
207 Vgl. dazu Beilage I.4 der Spinozabriefe: 'Von dem Einen'. JACOBI We I.1, 200ff.
208 Vgl. Melissos von Samos Frag. DK B 1.
209 Vgl. Melissos von Samos Frag. DK B 2.
210 Vgl. Melissos von Samos Frag. DK B 10. Jacobi präzisiert später seine Auffassung der Lehre
Melissos'. "Da es [das Universum] Eins und dasselbe ist, so hat es nicht ein Seyn und ein anderes Seyn;
und weil es nicht ein Seyn und ein anderes Seyn hat, so hat es auch nicht Theile und andere Theile; und
weil es nicht Theile und andere Theile hat, so ist es nicht zusammengesetzt." Vgl. JACOBI We I.1, 200.
211 Der entscheidende Beleg für die Verwandlung des ursprünglichen Seins der Eleaten in die Substanz
Spinozas verdeutlicht sich später in den Briefen mit folgenden an Mendelssohn gerichteten Worten
Jacobis: "IX. Folgendes Beispiel mag die Sache mehr erläutern und uns zu einem deutlichen Begriffe von
derselben führen. Nehmen wir von den sogenannten Elementen Wasser, Erde, Luft und Feuer an, daß alle
Wesen der Ausdehnung auf sie zurückgeführt werden können und sich in denselben endigen. Nun ließe
sich die körperliche Ausdehnung im Wasser denken ohne daß sie Feuer; im Feuer ohne daß sie Erde; in
der Erde ohne daß sie Luft wäre, u.s.w. Keine dieser Weisen aber wäre, für sich, ohne die körperliche
Ausdehnung vorauszusetzen, denkbar, und sie wäre demnach in jedem dieser Elemente, der Natur nach,
das erste, das eigentliche reale, das Substantielle, die natura naturans. X. Das Erste – nicht in den
ausgedehnten, nicht in den denkenden Dingen allein – sondern was das erste ist in den einen wie in den
andern, und auf gleiche Weise in allen Dingen - das [eleatische] Ur-Seyn, das allgegenwärtige
unwandelbare Würkliche, welches selbst keine Eigenschaft seyn kann, sondern an dem alles andere nur
Eigenschaft ist, die es hat, dieses einzige unendliche Wesen aller Wesen nennt Spinoza Gott, oder die
119
zwischen Gott und Welt als konstitutives Element der Philosophie Spinozas gefunden
zu haben, und interpretiert die eleatische Seinslehre, als könnte sie mit Spinoza
gleichgesetzt werden. Dieses wird im Dialog in der Rede Jacobis fortgeführt:
Nach diesem abgezogenern Begriffe fand er [Spinoza], daß durch ein [J]edes Entstehen im Unendlichen,
unter was für Bilder man es auch verkleide; durch einen [J]eden Wechsel in demselben, ein Etwas aus
dem Nichts gesetzt werde. Er verwarf also [J]eden Übergang des Endlichen zum Unendlichen;
überhaupt alle Causas transitorias, secundarias oder remotas; und setzte an die Stelle des emanierenden
ein nur immanentes Ensoph; eine innewohnende, ewig in sich unveränderliche Ursache der Welt,
welche mit allen ihren Folgen zusammengenommen – Eins und dasselbe wäre. Diese innewohnende
Ursache hat als solche, expli[z]ite, weder Verstand noch Willen, weil sie, ihrer transzendentalen Einheit
und durchgängigen absoluten Unendlichkeit zufolge keinen Gegenstand des Denkens und des Wollens
haben kann [...] [Hervorhebung M. G.] (JACOBI We I.1, 18 ff.)
Nach einer kurzen Beschäftigung mit dem eleatischen 'Geist' des Spinozismus
versucht Jacobi die philosophische Leistung des Spinoza hier zusammenzufassen. Hier
wird das Feld präpariert, um die Substanz des Spinoza einzuführen. Die Substanz oder
Gott bei Spinoza wird nämlich mit diesem ewigen und unveränderlichen eleatischen
substanzlosen 'Sein' gleichgesetzt, nachdem Spinoza alle 'causas transitorias',
'secundarias' oder 'remotas' negiert hatte und deren anstelle eine immanente
'innewohnende, ewig in sich unveränderliche Ursache der Welt' einsetzte.212 Spinoza
lehnt also alle vermittelnden causae ab, die das Verhältnis Gott/Welt zu erklären
versuchen und die Basis seiner Argumentation lediglich auf ein einziges immanentes
Ensoph fundieren, welches wie das substanzlose eleatische Sein die ganze Realität
durchdringt und gleichzeitig hier zu einer substantiellen 'ewig in sich unveränderlichen
Ursache der Welt' avanciert. Anders formuliert, die Leistung Spinozas besteht nach
Jacobis Auffassung nämlich darin, dass er anstatt des Weges vom Endlichen zum
Unendlichen, anders gesagt vom Nicht-Sein zum Sein, den Weg eines immanenten
Immerseienden wählt, die Realität zu erklären, und dieses Immer-Seiende unter dem
spinozistischen Begriff der 'Substanz' interpretiert, obwohl den Eleaten die Vorstellung
Substanz." [Hervorhebung M. G.] Vgl. JACOBI We I.1, 98. Schon davor hatte Jacobi das eleatische
Sein in der Nähe der Substanz des Spinoza eingebracht und dieses wird in einem Zitat eines Briefes an
Hermsterhuis klar gemacht. Da heißt es: "Das Sein ist keine Eigenschaft, ist nichts Abgeleitetes von
irgend einer Kraft; es ist das, was allen Eigenschaften, Beschaffenheiten und Kräften zugrunde liegt, das
was man durch das Wort Substanz bezeichnet; wovon Nichts kann gesetzt werden, und das Allen
vorausgesetzt werden muß" [Hervorhebung M. G.] JACOBI We I.1, 59; aus diesen Behauptungen
schließt er später: "Darum war es keine leere Rede wenn jene Alten von dem Vater der Götter sagten, er
erfülle aller Dinge, habe in jedem Theile des Weltalls seinen Sitz, sey der Mittelpunkt eines jeden
Wesens, Eins in Allem und derjenige, durch welchen Eins Alles ist." [Hervorhebung M. G.] JACOBI We
I.1, 201.
212 "Das bedeutet nicht, daß Gott erste Ursache im Sinne eines anfänglichen Wirkens wäre. Eine solche
Annahme widerspräche dem genannten Geist [im Sinne der eleatischen Philosophie] des Systems.
Vielmehr sind Gott und die Einzeldinge bzw. –gedanken das unveränderliche Sein und das Werden in
120
einer Substanz, die die ganze äußerliche Welt garantiert, völlig fremd ist. Er erkennt in
Spinozas Prozedur das eleatische Prinzip des 'a nihilo nihil fit' wieder. Das Endliche
vereinigt sich bei Spinoza mit dem Unendlichen in einer unendlich-seienden Instanz,
und sie korrespondiert, nach der Auffassung Jacobis, mit dem Begriff der Substanz,213
die sich wie das eleatische unsubstantielle 'Sein' zerstreut in der Realität befindet.214
Jacobis Interpretation des Argumentationsverfahrens Spinozas, die auf der Basis der
eleatischen Philosophie fundiert ist, gewinnt hier an Deutlichkeit. Seiner Auffassung
nach werden alle vermittelnden causae, d.h. erklärenden Ursachen, die das Verhältnis
dieses ursprünglichen Seins mit der Welt zu erläutern versuchen, überflüssig, indem
Spinoza auf dieses eleatische Prinzip rekurriert. Damit wird sowohl die Welt als auch
dieses ursprüngliche Sein als eine unendliche immanente Ursache von sich selbst
verstanden, die von den existierenden Dingen der Realität nicht getrennt verstanden
werden kann. Jacobi versteht dieses immanente allgegenwärtige 'Sein' der Eleaten also
als eine Art causa efficiens (wirkende Ursache) der Realität.
Der Einwurf, daß eine unendliche Reihe von Würkungen unmöglich se[i] (bloße Würkungen sind es
nicht, weil die innewohnende Ursache immer und überall ist), widerlegt sich selbst, weil jede Reihe, die
nicht aus nichts entspringen soll, schlechterdings eine unendliche se[i]n muß. Und daraus folgt dann
wieder, daß jeder einzelne Begriff aus einem anderen einzelnen Begriff entspringen, und sich auf einen
wirklich vorhandenen Gegenstand unmittelbar beziehen muss. [Hervorhebung M. G.] (JACOBI We I.1,
19)
Das eleatische Prinzip des 'a nihilo nihil fit' wird hier von Jacobi zum zweiten Mal
angewendet, um die Kausalrelation von Ursache und Wirkung zu fundamentieren. Jedes
in der Realität vorhandene 'Seiende' bezieht sich auf ein schon vorhandenes
substantielles 'Sein', und damit verwandelt sich das bloße 'Werden' in eine ewig seiende
Instanz dieses ursprünglichen 'Seins'. Die Kausalrelation beschränkt sich, wie es schon
bei Heinse der Fall war, auf ein unendliches Effizienzverhältnis des ursprünglichen
'Seins' mit sich selbst. Die Wirkungen (das Werden) erweisen sich, wenn man das
eleatische Prinzip des 'a nihilo nihil fit' anwendet, im Grunde genommen als illusorische
Betrachtungen des ewigen und unveränderlichen 'Seins', denn die ganze Realität, wenn
sie nicht 'aus dem Nichts' entspringt, muss eleatisch gesagt, 'eine unendliche [im Sein
gleicher Weise ewig. Man gelangt also nicht vom Endlichen durch Mittelursachen zu einer ersten
Ursache, sondern bewegt sich von Ursache zu Ursache in infinitum fort." OTTO 1994, 176.
213 "Damit, so stellt Jacobi fest, hat Spinoza eine ungeheurige Schwierigkeit gelöst bei dem Versuch, Gott
zu denken, nämlich das Problem der Emanation, wie es möglich sei, ein Entstehen im Unendlichen so zu
denken, daß dabei keine Veränderung, keine Unbeständigkeit in die erste Ursache getragen werde"
HAMMACHER 1969, 55.
214 Denkt man an ein bloßes 'Sein' als Urprinzip der Realität, so denkt man, mit Jacobi zusammen und den
Vorsokratikern zu formulieren, an ein "Principium [eine ajrchv] der Wirklichkeit in allem Wirklichen, des
Seyns in allem Daseyn" Vgl. JACOBI We 1.1, 180.
121
fundierte Realität] sein'. Damit negiert Jacobi alle Formen der Kausalität, die außerhalb
der 'effizienten Relation' des 'Seins' mit sich selbst vorausgesetzt werden konnten.215
Dieses eleatische und vorsokratische 'Sein' ist, aus der Perspektive Jacobis
betrachtet, nichts anderes als die 'Substanz' des Spinoza.216 Der Platz für das Werden in
Spinozas Theorie wird hier lediglich im Binomium Ausdehnung/Modi des ewigen
ursprünglichen Seienden verankert, und dieses wird bei ihm das konstitutive Prinzip der
Realität bilden. Jede werdende Modifikation des ursprünglichen 'Seins' wird somit unter
der Behauptung verfestigt, dass dieses ewige und totale 'Sein' die Gesamtheit der
seienden Dinge beinhaltet, und infolgedessen erweisen sich diese äußerlichen Dinge in
Wirklichkeit, um Spinoza zu interpretieren, als Ausdehnung oder Modifikation des
ursprünglichen immanenten Ensoph. Die möglich werdenden Instanzen dieses
ursprünglichen Seins erweisen sich infolgedessen, nach Jacobis Interpretation, im
Grunde genommen als Ausdehnung oder Modifikation der Substanz Spinozas. Der
Unterschied zu den Eleaten besteht nämlich darin, dass Spinoza die gesamte Realität
interpretiert, als wäre sie in einer kausalen Beziehung der ursprünglichen Substanz
gegenüber, denn er sieht keinen Platz für Wirklichkeit außerhalb dieser ausgedehnten
oder modifizierten substantiellen Instanz. Bei ihm steht jedes Seiende in der Realität in
einer kausalen Abhängigkeitsrelation zu der ihm zugrundeliegenden Substanz. Das
eleatische unsubstantielle ToV !On erweist sich bei Spinoza nicht mehr bloß als
ontologisches Prinzip der All-Einheit, die mit der Formel JEn kaiV pa`n zum Ausdruck
gebracht wird, sondern zeigt sich als 'Sein einer Substanz', die von sich aus, die Realität
in einer effizienten kausalen Determinierung kreiert.217 Dieser Gedanke ist der
vorplatonischen griechischen Naturphilosophie fremd. Bei den Eleaten ist es das ToV
!On, das 'Alles' oder die 'Totalität'. Alles was existiert ist innerhalb dieses 'Seins'. Das
eleatische 'Sein' ist weder etwas 'Substantielles', noch kreiert es aus sich selbst 'Realität'.
215 Aufgrund dessen kann Jacobi seinen Gedanken über die Ursache, wie ebenfalls Heinse gegenüber
Aristoteles bereits proponiert hatte, auf eine 'effiziente Ursache' zurückführen. "Ursache ist also keine
Ursache, zu der man durch sogenannte Mittelursachen hinaufsteigen kann: sie ist ganz und gar
innewohnend, gleich wirksam in jedem Punkte der Ausdehnung und der Dauer." JACOBI We 1,1 85.
216 "Das Seyn ist keine Eigenschaft, ist nichts Abgeleitetes von irgendeiner Kraft; es ist das, was allen
Eigenschaften und Kräften zu Grunde liegt, das, was man durch das Wort Substanz bezeichnet und [vor
welchem] Nichts gesetzt werden [kann], und das, was Allem vorausgesetzt werden muß." JACOBI We
I.1, 59. Diese Interpretation Jacobis steht nicht weit entfernt von der, die Hamann in dem Brief vom
29.11.1784 ihm mitteilte. "Seyn ist freilich das Eins und Alles jedes Dings. Aber das ToV !On der alten
Metaphysik hat sich leider in ein Ideal der reinen Vernunft verwandelt [...]"Vgl. HAMANN Briefe V,
271.
217 Hier werden von Jacobi die ersten Konsequenzen seiner Lektüre des Werks Cudworths gezogen. Denn
wie es bereits bei dem Neu-Platonisten aus Cambridge der Fall war, interpretiert er die vorsokratische und
damit vorchristliche Philosophie strategischerweise anhand christlicher Prämissen, die auf der Grundlage
einer Substanzlehre fundiert sind.
122
Alle existente Realität 'ist', denn sie kann nicht 'nicht sein'. Das 'Sein' ist die konstitutive
Bedingung aller Existenz, es ist aber keine 'Substanz, keine 'ousia'. Erst später in der
aristotelischen Philosophie wird der Begriff 'Substanz' entfaltet, jedoch nicht bei den
Eleaten.218 Das 'Sein' erweist sich bei den Eleaten als ein substanzloses 'Sein
schlechthin', d.h. ohne jegliche Form des axiomatischen Rationalismus. Hier wird aber
der Ausgangspunkt dessen deutlich, was ich als Paradigmenwechsel interpretiere, denn
die eleatische Philosophie und damit die griechische vorchristliche philosophische
Bewegung, die den Ursprung der Realität mit Hilfe eines ontologischen unpersönlichen
und unsubstantiellen Seins interpretiert, wird hier zunächst auf derselben Ebene des
substantiellen modernen Gottes erörtert. Kurz gesagt: eleatisches reines 'Sein' (ToV !On)
verwandelt sich bislang durch die jacobische Interpretation in 'substantielles Seyn'
Spinozas. Diese jacobische Interpretation Spinozas, die auf der Basis der Philosophie
der Eleaten aufgebaut wird, ermöglicht ihm zweitens zu behaupten, dass die äußerliche
Welt dadurch, dass sie in einer kausalen Widerspiegelung dieses ursprünglichen
substantiellen Eins steht, sich in der Tat lediglich als passive Abbildung dieses
ursprünglichen substantiellen Eins erweist, da die äußerliche ausgedehnte oder
modifizierte Realität von sich aus keine aktive Rolle gegenüber der Substanz spielen
darf. Auf diese Weise eröffnet sich die Möglichkeit für ihn, im Gespräch mit Lessing
über die Rolle des Menschen innerhalb dieses streng reglementierten spinozistischen
Systems zu sprechen und seine eigene kritische Position diesem gegenüber zu bilden.
Der Mensch spielt lediglich eine untätige und passive Rolle der Substanz gegenüber,
wie er im Gespräch mit Lessing weiter erklärt.
Wenn es lauter würkende und keine Endursachen gibt, so hat das denkende Vermögen in der ganzen
Natur bloß das Zusehen; sein einziges Geschäfte ist, den Mechanismus der würkenden Kräfte zu
begleiten. Die Unterredung, die wir gegenwärtig miteinander haben, ist nur ein Anliegen unserer Leiber;
218 Hegel warnt in seinen 'Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie' vor den Risiken der
methodischen Prozedur, griechische Philosophie anhand moderner Erkenntnistheorie zu interpretieren. Da
heißt es: "Die nur subjektiven Idealisten der neueren Zeit haben noch ein anderes Wissen - ein Wissen,
welches nicht durchs Denken, den Begriff sei, ein unmittelbares Wissen, Glauben, Schauen, Sehnsucht
nach einem Jenseits (so Jacobi). Die alten Philosophen haben keine solche Sehnsucht, sondern vielmehr
vollkommene Befriedigung und Ruhe in jener Gewißheit, daß nur Scheinendes für das Wissen sei. Man
muß in dieser Rücksicht genau die Standpunkte festhalten, sonst fällt man durch die Gleichheit der
Resultate darein, in jenen alten Philosophien ganz die Bestimmtheit der modernen Subjektivität zu sehen.
Da bei der Unbefangenheit des alten Philosophierens das Scheinende selbst die ganze Sphäre war, so
waren die Zweifel am Denken gegen das Objektive nicht vorhanden." Vgl. HEGEL Su XVIII, 130. Diese
Interpretation Hegels steht in voller Kongruenz mit der des Ich-Erzählers des 'Hyperion'. In der
Endfassung des Romans heißt es; "O du, zu dem ich rief, als wärst du über den Sternen, den ich Schöpfer
des Himmels nannte und der Erde, freundlich Idol meiner Kindheit, du wirst nicht zürnen, daß ich deiner
vergaß! — Warum ist die Welt nicht dürftig genug, um außer ihr noch Einen zu suchen? O wenn sie
eines Vaters Tochter ist, die herrliche Natur, ist das Herz der Tochter nicht sein Herz? Ihr Innerstes, ist's
nicht Er?" HÖLDERLIN KA II, 19.
123
und der ganze Inhalt dieser Unterredung, in seine Elemente aufgelöst: Ausdehnung, Bewegung, Grade der
Geschwindigkeit, nebst den Begriffen davon und den Begriffen von diesen Begriffen. Der Erfinder der
Uhr erfand sie im Grunde nicht; er sah nur ihrer Entstehung aus blindlings sich entwickelnden
Kräften zu. Eben so Raffael, da er die Schule von Athen entwarf; und Le[ss]ing, da er seinen
Nathan dichtete. Dasselbe gilt von allen Philosophien, Künsten, Regierungsformen, Kriegen zu
Wasser und zu Lande, kurz von allem Möglichen. Denn auch die Affekte und Leidenschaften würken
nicht, insofern sie Empfindungen und Gedanken sind; oder richtiger - insofern sie Empfindungen und
Gedanken mit sich führen. [Hervorhebung M. G.] (JACOBI Werke I.1, 20 ff.)
Der Mensch wird hier lediglich als ein mechanisch abgeleitetes Wesen des
ursprünglichen substantiellen 'Seins' interpretiert. Als endliches Wesen wird der
Mensch von einem unendlichen 'Wesen' determiniert und kann deswegen von sich aus
nicht frei handeln. Das eleatische Prinzip des 'a nihilo nihil fit' wird hier nochmals
angewendet, um das Verhältnis Menschen/Sein/Gott zu erklären. Denn behauptet man,
dass das unendliche Sein das alles in sich selbst beinhaltet, so muss das
endliche/modifizierte Wesen (Mensch) innerhalb dieses ursprünglichen Wesens sein.
Anders gesagt, laut dem Prinzip 'a nihilo nihil fit' müssen die Menschen innerhalb
dieses ursprünglichen Seins 'da-sein', da sie nicht 'aus dem Nichts' entstehen können.
Daher muss sich Lessing den Entstehungsprozess des Nathan 'anschauen', und Raffael
erweist sich ebenfalls als bloßes Instrument dieses ursprünglichen substantiellen
abstrakten Gottes, wenn er die 'Schule von Athen' skizziert. Alle Realität ist auf diese
Weise unter einem fatalistisch-kausalen Determinismus subsumiert, deren Anfang die
seiende ursprüngliche formelle 'Substanz' ist.219 Der Verfasser der 'Briefe' ist sich hier
darüber bewusst, dass es innerhalb des bloßen axiomatischen Determinismus des
Spinoza keinen Platz für einen lebendigen und freien Menschen überhaupt gibt, da das
passive endliche 'Dasein' des Menschen zwangsläufig aus einem aktiven und
unendlichen 'Seyn' überhaupt hergeleitet werden muss. Die mathematische
Logifizierung des Verhältnisses Mensch/Sein erreicht hier den Höhepunkt seiner
Sterilität, denn das unausschöpfliche Geheimnis aller Wirklichkeit, an dem der Mensch
durch das Binomium Liebe/Leben Anteil hat, bleibt in dieser mathematischen Relation
zwischen 'endlich' und 'unendlich' verborgen. Infolgedessen ist die modulative
Entfaltung der Substanz nur in der Lage, einen denkenden Menschen zu kreieren, der
zwar am Prozess des Denkens sich aktiv beteiligen kann, sich aber lediglich die
Bewegung dieses Gedankens anschaut. Die Rolle des menschlichen Denkens ist
deshalb innerhalb dieses Systems lediglich die eines bloßen Beobachters. Ebenfalls
haben die anderen modulativen Modifikationen der Substanz, die endliche Seinsweise
dieser Substanz, keinerlei Autonomie, Freiheit oder Recht auf Selbstbestimmung,
124
sondern erweisen sich lediglich als das äußerliche und endliche Ergebnis einer
effizienten kausalen Kette, die mit der ursprünglichen unendlichen Substanz anfängt.
Indem Jacobi das eleatische Prinzip des 'a nihilo nihil fit' auf das System des Spinoza
anwendet, wird ihm klar, dass nur 'aus dem Nichts' die Menschen eine aktive Rolle in
diesem System spielen können, d.h. nur 'aus dem Nichts' kann der Mensch frei sein, und
ebenfalls nur 'aus dem Nichts' kann er frei handeln.220 Genau hier findet man den Punkt,
aufgrund welchens Jacobi seine Kritik am System Spinozas bildet und den Grund
dafür, dass Jacobi in Übereinstimmung mit Heinses Position im Gespräch mit Lessing
seine Rolle als 'Anti-Spinozist' wiederholend betont.221 Er kommt zu dem Gedanken,
dass es sich hier nicht um einen Fehler des Systems des Spinoza, sondern vielmehr, dass
es sich hier um einen methodischen Fehler jedes rationalistischen Systems handelt,
wenn man diese ursprüngliche seiende Substantialität mit Hilfe einer deduktiven
Analyse des Verhältnisses der Substanz mit ihren ausgedehnten oder modifizierten
Widerspiegelungen zu erklären versucht.222 Denn wenn man die strukturelle Relation
des ursprünglichen Seins mit seinen äußerlichen Derivaten (Welt, Menschen, das
Werden) anhand der rationalen Deduktionsmethode prüft, so muss man zwangsläufig in
den Fatalismus geraten, und dieses hat Spinoza mit seinem System gezeigt, indem er die
gesamte Realität auf eine unerklärbare Substanz zurückgeführt hat.
219 "Denn der Determinist, wenn er bündig sein will, muß zum Fatalisten werden". JACOBI We I.1, 18.
220 Auf diese Position Jacobis gegenüber dem spinozistischen Rationalismus scheint uns der Verfasser des
'Systemprogramms', wie im ersten Teil des Fragments zu sehen ist, ganz bewusst zu rekurrieren. Da heißt
es: "Die erste Idee ist natürlich die Vorstellung von mir selbst, als einem absolut freien Wesen. Mit dem
freien, selbstbewußten Wesen tritt zugleich eine ganze Welt — aus dem Nichts hervor — die einzig
wahre und gedenkbare Schöpfung aus Nichts — Hier werde ich auf die Felder der Physik
herabsteigen; die Frage ist diese: Wie muß eine Welt für ein moralisches Wesen beschaffen sein? Ich
möchte unsrer langsamen, an Experimenten mühsam schreitenden Physik einmal wieder Flügel geben. So
— wenn die Philosophie die Ideen, die Erfahrung, die Data angibt, können wir endlich die Physik im
Großen bekommen, die ich von spätern Zeitaltern erwarte. Es scheint nicht, daß die jetzige Physik einen
schöpferischen Geist, wie der unsrige ist, oder sein soll, befriedigen könne. Von der Natur komme ich
aufs Menschenwerk. Die Idee der Menschheit voran — will ich zeigen, daß es keine Idee vom Staat
gibt, weil der Staat etwas Mechanisches ist, so wenig als es eine Idee einer Maschine gibt. Nur was
Gegenstand der Freiheit ist, heißt Idee. Wir müssen also auch über den Staat hinaus!" [Hervorhebung M.
G.] HÖLDERLIN KA II, 575. Hölderlin wird später, wie noch zu besprechen sein wird, die Idee des
'Daseins', das er mit der Idee des 'Selbstbewusstseins' gleichsetzt, im Rekurs auf Jacobis Buch über
Spinoza herleiten und poetisch im Laufe der Entwicklung des 'Hyperion' überarbeiten.
221 "Spinoza ist mir gut genug: aber doch ein schlechtes Heil, das wir in seinem Namen finden" JACOBI
We I.1, 17; "Im Spinoza steht mein Credo nicht" JACOBI We I.1, 20; "Lessing. Und Sie sind kein
Spinozist, Jacobi! Ich. Nein, auf Ehre!" JACOBI We I.1, 27.
222 Zahlreiche Passagen des Werkes Cudworths scheinen uns außerordentlich wichtig zu sein, was das
Verständnis dessen, was Jacobi mit seinen Briefen erreichen will, angeht. "Its true, that our humane
actions are not governed buy such exact Reason, Art, and Wisdom, not carried on with such
Constancy, Eaveness and Uniformity, as the Actions of Nature notwithstanding which, since we act
according to a knowledge of our own, and are Masters of that wisdom by which our actions are
directed, since we do not act fatally only, but electively and intendingly, with Counciousness and
Self-Perception; the rational life that in us, ought to be accompted a much Higher and more Noble
Perfection, than that Plastick Life of Nature." [Hervorhebung M. G.] CUDWORTH 1977, 162.
125
Jacobis Auffassung nach muss jedes System, das auf der Basis einer rationalistischen
Erklärung des Verhältnisses Gott/Welt konstituiert wird, deterministische
Konsequenzen nach sich ziehen, die letztendlich fatalistisch sind, weil sie nicht in der
Lage sind, eine Erklärung außerhalb dieses ursprünglichen 'Seins' zu geben, da die
'Vernunft' nur passiv dieser 'Substanz' gegenüber agieren kann und damit nicht wissen
kann, was diese 'Substanz' wirklich ist. Anders gesagt: Versucht man durch eine
apodiktische Prozedur diese ursprüngliche Substanz zu fassen, dann muss man sich auf
diese rationalistische Methode verlassen, die zwangsläufig durch eine syllogische
Analytik der 'Bedingungen der Bedingungen' auf ein kausales Resultat kommen muss,
das besagen wird, dass die ganze Realität im Grunde genommen aus nichts anderem als
aus dieser formellen Ursubstanz selbst besteht, aber nicht in der Lage ist zu erklären
was diese ursprüngliche 'Substanz' ist, da die Vernunft in diesem Prozess sich aktiv
nicht beteiligen kann.223 Geht man zweitens von der Hypothese aus, dass dieses
eleatische 'Ursein' oder diese spinozistische Ursubstanz immer als Grundlage jedes
Denkens und damit jeder möglichen vernünftigen Erklärung angenommen, d.h. in jeder
apodiktischen Argumentationsprozedur mitgedacht werden muss, wie Henrich es
behauptet, dann werden die Endergebnisse von vornherein von ihr vorausbestimmt, was
nämlich ein zweiter Grund dafür ist, warum man anhand einer deduktiven Methodik
223 "Der Weg zur Wirklichen Erkenntni[s] ist ein [g]eheimnisvoller Weg – kein [s]yllogischer – aber
weit minder ein mechanischer" [Hervorhebung M. G.] JACOBI We I.1, 145; "Wir können nur
Ähnlichkeiten demonstrieren; und jeder Erweis setzt Etwas schon Erwiesenes zum voraus, wovon das
Prinzipium Offenbarung ist" [Hervorhebung M. G.] JACOBI We I.1, 124. Jacobi spricht hier von
einem geheimnisvollen Weg, der bei Heinse, wie wir bereits gesehen haben, auf der Basis der ästhetischen
Erfahrung im Hinblick auf die mythologische Geschichte um Eleusis und gleichzeitig im Hinblick auf die
Philosophie der Vorsokratiker zu erklären ist. Im Ardinghello spricht Heinse von der 'Unbegreiflichkeit
alles Dase[i]ns, dem größten aller Geheimnisse". (vgl. HEINSE SW IV, 312) Bei Jacobi wird die
Interpretation dieses Geheimnisses, nämlich des 'Weges zur Erkenntnis' jedoch vielmehr im Hinblick auf
die christlichen Lehre der Offenbarung akzentuiert und nicht, wie es bei Heinse der Fall ist, im Rekurs auf
die eleusinischen Geheimnisse, die in Bezug auf die irdische Fruchtbarkeit und damit ebenfalls auf
Dionysos und die Demeter (gr. gh/ga/da-mater; 'Mutter-Erde'), die im Laidion thematisiert werden. Das
lässt sich wohl erklären durch seine Rezeption von Cudworths 'The true intellectual System of the
Universe', denn was er hier unter 'Geheimnis' interpretiert, steht in voller Übereinstimmung mit dem, was
Cudworth in seinem Werk mit dem Wort 'Zauber' zum Ausdruck bringt: "Indeed the mutual sympathy
which we have constant Experience of, betwixt our soul and our Body (being not a Material or
Mechanical, but Vital thing) may be called also magical." [Hervorhebung M. G.] CUDWORTH 1977,
162. Wichtiger scheint es mir anzumerken, dass dieser 'magische und geheimnisvolle Weg' in
Übereinstimmung mit Heinses 'Ästhetik' von Jacobi in Anspielung auf die Philosophie Heraklits erklärt
wird: "Demjenigen, welcher unseren Betrachtungen bis hierhin gefolgt ist, kann die Behauptung des
Heraklit von der durchgängigen Coin[z]idenz des Entgegengesetzten in der Natur, welche alle
Widersprüche enthält, aber zugleich sie in Einheit und Wahrheit auflösen muß, nicht mehr anstößig
se[i]n" JACOBI We I.1, 204. "Um in die tiefsten Geheimnisse der Natur einzudringen, muß man nicht
müde werden, den entgegengesetzt und widerstreitenden äußersten Enden der Dinge, dem Maximum
und Minimum nachzuforschen. Den Punkt der Vereinigung zu finden, ist nicht das Größte; sondern
aus demselben auch sein Entgegengesetztes zu entwickeln: dieses ist das eigentliche und tiefste
Geheimnis der Kunst" [Hervorhebung M. G.] JACOBI We I.1, 205.
126
diese 'Substanz' nicht begreifen kann. Die Substanz Spinozas oder das eleatische
unsubstantielle 'Sein' ist aufgrund dessen anhand einer formellen und apodiktischen
Methodik unerreichbar und damit unbegreifbar.224 Nach seiner Auffassung führt die
Methodik des rationalistischen Determinismus zwangsläufig zu fatalistischen
Ergebnissen, und Spinoza scheint ihm das beste Beispiel dafür zu sein, weil er die
Konsequenzen eines rationalistischen Systems zu Ende gebracht hat, indem er anhand
eines deduktiven Systems eine in der Vernunft basierende Erklärung des Verhältnis
Gott/Welt proponiert hat.225
Hier erkennt man sehr deutlich die kritische Position Jacobis gegenüber der Methode
des Rationalismus, denn jede Erklärung des Verhältnisses Gott/Natur/Mensch muss
letztendlich mit einem determinativen Fatalismus enden.226 Dieser fatalistische
Determinismus erreicht nach Jacobi seinen Höhepunkt in dem Spinozismus, denn er ist
derjenige, in dessen System die Konsequenzen des rationalen Fatalismus am
deutlichsten gezeigt werden können, da sich mit Hilfe seines deterministischen
Axiomatismus als Konsequenz eines rationalen Beweisverfahrens die Existenz Gottes
als unmöglich erweist.227 Darüber hinaus ergibt sich zweitens aus dieser Kritik des
rationalistischen Verfahrens des spinozistischen Systems die Idee, dass der
spinozistische Rationalismus zwangsläufig in den Atheismus mündet, da Gott in dieser
Prozedur nicht von der Welt unterschieden werden kann.228 Anders gesagt, verfolgt man
die Kausalkette des 'Endlichen' bis zum ursprünglichen 'Unendlichen', so kann man mit
224 "Das Wissen, das wir haben, insofern wir den unabweisbaren [eleatischen] Gedanken 'Sein' denken, ist
zwar nicht, wie der Begriff der Kausalität, aus bestimmten Erfahrungen wie der unseres Tun und Leiden
gewonnen. Aber dies Wissen ist ebenso wenig auf einer Demonstration begründet." HENRICH 1992,
55ff. Ob Jacobi die Formulierung 'Aporie des Wissens' im Rekurs auf Anaximanders Aporie-Begriff, der
im Cudworth zu sehen ist, entwickelt hat, ist unklar. Denn Cudworth übersetzt aus dem Griechischen das
Wort: toV ajpeiron als 'die Unendlichkeit' (vgl. CUDWORTH 1977, 128), was eigentlich eine
Interpretation für 'ohne Grenzen' und aus einer grammatikalischen Perspektive vollkommen richtig ist.
Mit dem Wort toV ajpeiron ist aus einer philosophischen Perspektive noch etwas anderes im Spiel, denn
dieses Wort hätte Cudworth ebenfalls als 'Ohne Öffnung' und damit als 'unerfahrbar' übersetzen können,
was eigentlich näher zu dem, was Anaximander in seinem einzigen Fragment proponiert hatte und
gleichzeitig näher zu dem modernen davon abgeleiteten Begriff 'Aporie' stehen würde.
225 "Jeder Weg der Demonstration geht in den Fatalismus". JACOBI We I.1, 123.
226 "The Aphrodisian Philosopher with others of the Ancients, have concluded, that Fate and Nature are
but two different names, for one and the same thing, and that, […] that which is done Fatally, is done
Naturally, and also whatever is done naturally is done Fatally." [Hervorhebung M. G.] CUDWORTH
1977, 161f.
227 "Ich liebe den Spinoza, weil er mehr als irgendein anderer Philosoph zu der vollkommenen
Überzeugung mich geleitet hat, daß sich gewisse Dinge nicht entwickeln lassen." JACOBI We I.1, 28.
228 "Dies ist der dritte Atheismus. Seine Quelle liegt in den Anmaßungen einer übermuthig
gewordenen Vernunft. Sie sehen, daß dieser Atheismus, und der erste und älteste, im Grund einerle[i]
Gattung sind; indem be[i]de die Materie zur einzigen Grundlage haben. Nur ist der Unterschied sehr groß
zwischen einer rohen Materie, von welcher man mit Genauigkeit noch keine Gesetze, keine
Eigenschaften kennt, und die der Einbildungskraft nicht als eine todte Masse darbietet; [...] "
[Hervorhebung M. G.] JACOBI We I.1, 214.
127
der rationalen Methode die Trennung von Gott und Welt nicht unterscheiden, und genau
dieses bildet die Grundlage für eine atheistische Interpretation der Philosophie von
Spinoza. Das philosophische Argumentationsverfahren Jacobis lässt sich infolgedessen
bislang so zusammenfassen: Eleatischer Pantheismus verwandelt sich in
rationalistischen Pantheismus, und dieser führt, aufgrund seiner rationalen Methode,
zwangsläufig zu fatalistischen und deterministischen Erklärungen des Verhältnisses
Gott und Welt, die letztendlich atheistisch sind. Deswegen kann Jacobi affirmativ für
die These plädieren, dass "Spinozismus Atheismus sei".229
Hölderlin schreibt am 14. Februar 1791 einen Brief an die Mutter, in welchem genau
diese von Jacobi erwähnten kritischen Anspielungen auf die Philosophie des Spinoza
mit aller Deutlichkeit auftauchen.
Ich studierte denjenigen Teil der Weltweisheit, der von den Beweisen der Vernunft für das Dasein Gottes
und von seinen Eigenschaften, die wir aus der Natur erkennen sollen, handelt, mit einem Interesse dafür,
dessen ich mich nicht schäme, wenn es gleich auf einige Zeit mich auf Gedanken führte, die Sie
vielleicht unruhig gemacht hätten, wenn Sie sie gekannt hätten. Ich ahnte nämlich bald, daß jene Beweise
der Vernunft fürs Dasein Gottes, und auch für Unsterblichkeit, so unvollkommen wären, daß sie von
scharfen Gegnern [nämlich von Kant] ganz oder doch wenigstens nach ihren Hauptteilen würden
umgestoßen werden können. In dieser Zeit fielen mir die Schriften über und von Spinoza, einem großen
und edeln Manne aus dem vorigen Jahrhundert, und doch Gottesleugner nach strengen Begriffen, in die
Hände. Ich fand, dass man, wenn man genau prüft, mit der Vernunft, der kalten vom Herzen
verlassenen Vernunft auf seine Ideen kommen muß, wenn man nämlich alles erklären will. Aber da
blieb mir der Glaube meines Herzens... [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA III, 78)
Die hier von Hölderlin wiedergegebene kritische Position Jacobis gegenüber dem
Rationalismus des Spinoza lässt sich so zusammenfassen: Vergisst man das Gefühl und
verlässt man sich lediglich auf die syllogische Verfahrensweise der kalten Vernunft, so
muss man auf die Idee des rationalistischen, in der Vernunft verankerten Systems des
Gottesleugners Spinoza kommen. Strebt man danach, die gesamte Wirklichkeit anhand
dieser rationalistischen Methode zu erklären, dann muss man zwangsläufig auf den
deterministischen Fatalismus des Spinoza kommen. Das heißt, alle vernünftigen
Erklärungsversuche 'des Seins', die außerhalb der intuitiven Empfindung unternommen
werden, müssen das syllogische Deduktionsverfahren, wie Spinoza es proponiert hat,
berücksichtigen, denn nach Jacobis Auffassung erweist sich dieses Verfahren als der
Höhepunkt des rationalistischen Determinismus, wie bislang kein System zu zeigen
vermochte.230 Nicht nur der Rationalismus Spinozas, sondern auch der Kritizismus
Kants kann sich von Hölderlins Kritik nicht lösen. Hölderlin spricht im Brief, "dass jene
Beweise der Vernunft fürs Dasein Gottes und auch für Unsterblichkeit, so
229 "Spinozismus ist Atheismus" JACOBI We I.1, 120.
128
unvollkommen wären, dass sie von scharfen Gegnern [nämlich Kant] ganz oder doch
wenigstens nach ihren Haupttheilen würden umgestoßen werden können."
(HÖLDERLIN KA III, 78) Hier bildet sich die Grundlage von Hölderlins Anti-
Rationalismus, der gleichzeitig als Anti-Kritizismus verstanden werden soll. Hölderlin
verdeutlicht also in den an die Mutter geschriebenen Worten ganz genau die kritische
Position Jacobis, die ihm nach seinen eigenen Überlegungen ganz akzeptabel zu sein
scheint, deswegen werden sie im Brief mit aller Deutlichkeit wiedergegeben.231 Fügt
man darüber hinaus hinzu, dass Hölderlin, wie Hölscher behauptet, das Werk von
Cudworth tatsächlich gelesen hat, so scheint es ihm auch kein Geheimnis mehr zu sein,
dass jeder Versuch, 'Gott' und 'Welt' mit Hilfe der 'Vernunft' zu vereinigen, in den
'Atheismus' münden muss. So gesehen, scheint ihm die Position Jacobis, die von der
Behauptung ausgeht, dass der spinozistische Rationalismus eigentlich mit Atheismus
gleichgesetzt werden kann, ebenfalls klar. Wie lässt sich aber von dem Gesichtspunkt
Jacobis die Problematik, die er gegen den Rationalismus des Spinoza darstellt, lösen,
und welche ist die Rolle der Vorsokratiker bei der Lösung dieses Problems?
Der Weg dazu wird klar, als Hölderlin ebenfalls im Brief an die Mutter das 'Gefühl'
und den 'Glauben seines Herzens' auf derselben Ebene gegen die 'kalte Vernunft'
anwendet. Später, im 'Grund zum Empedokles', wird genau diese Bezugnahme auf das
Gefühl mit aller Deutlichkeit ebenfalls in Anspielung auf Heinses vitalistische Position
hervorgehoben: "Leben ist nur im Gefühle und nicht in Erkenntnis vorhanden."
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 429) Dieses Verfahren entspricht
ebenfalls der Argumentationsprozedur Jacobis, mit deren Hilfe er die Möglichkeit einer
Reformulierung der Philosophie des Spinoza sieht. Die Position Jacobis gipfelt im
Gespräch mit Lessing in dem folgenden Satz, der seine eigene Position gegenüber dem
Rationalismus präzisiert: "Nach meinem Urtheil ist das größte Verdienst des Forschers,
Daseyn zu enthüllen und zu offenbaren, Erklärung ist ihm Mittel, Weg zum Ziele,
nächster – niemals letzter Zweck." [Hervorhebung M. G.] (JACOBI We I.1, 29) Das
ursprüngliche eleatische 'Seyn' lässt sich nur 'enthüllen' mit Hilfe der Fragestellung nach
einem menschlichen 'Dasein'. Indem das ursprüngliche 'Sein' deduktiv nicht bewiesen
werden kann, lässt sich das menschliche Dasein ebenfalls nicht beweisen. Die
230 Aufgrund dessen scheint mir die Behauptung von Margareth Wagenast, dass "der Begriff der Substanz
Spinozas befreit von Rationalismus war" unhaltbar. Vgl. WAGENAST 1990, 49.
231 Hölderlin negiert hier ebenfalls, in Anlehnung an Jacobis Kritik an der rationalistischen Methode, das
supra-naturalistische Beweisverfahren der Existenz Gottes, das auf der Basis des kantischen Kritizismus
steht, dessen Hauptvertreter in Tübingen der Professor Storr war. Was der Forschung bislang entgangen
129
rationalistische Methode ist also nicht in der Lage, mit ihren eigenen Mitteln dieses
'Daseyn' und damit das menschliche Leben außerhalb ihres deterministischfatalistischen
Verfahrens zu rekonstruieren. Eine lebendige Existenz kann nicht
begrifflich erfasst werden, wie ebenfalls nicht dieses 'ursprüngliche Sein'; damit kommt
Jacobi auf ein sehr ähnliches Ergebnis wie das, auf das Heinse im 'Ardinghello'
gekommen ist. Indem die Frage eines lebendigen 'Daseins' und damit die Frage der
menschlichen Existenz in den Vordergrund gestellt wird, eröffnet sich für Jacobi die
Möglichkeit, dieses ursprüngliche 'Sein' zu verstehen. Nach Jacobis Auffassung
eröffnet sich durch das 'Gefühl von Dasein' die Möglichkeit, über dieses ursprüngliche
'Sein' zu sprechen, und das ist nämlich sein originärer Beitrag, die Methode des
apodiktischen Rationalismus zu kritisieren.
Mit diesem 'Dasein' rekonstituiert Jacobi zweitens die Freiheit des Menschen nicht -
wie Kants philosophische Prozedur - auf der Basis des Vernunftvermögens, sondern auf
der Grundlage eines erfahrenen, im Gefühl fundierten Erlebnisses. Der literarische
Genuss,232 das ästhetische Prinzip der Weltordinierung Heinses, verwandelt sich hier bei
Jacobi in das 'Gefühl', dass eigentlich die Gewissheit des 'Daseins' dem 'Sein' gegenüber
außerhalb der 'kalten Vernunft' philosophisch begründet ist.233 Die Gewissheit des
'cogito ergo sum' von Descartes transformiert sich also hier in die Gewissheit des 'sum
ist, ist die Tatsache, dass diese Kritik gegen den Kritizismus Kants ebenfalls auf den rationalistischen
Axiomatismus des Spinoza angewendet werden kann.
232 Elemente der Poetologie Heinses befinden sich verstreut im Werk Jacobis und wurden von ihm auf
eine ganz persönliche Art und Weise in seinen philosophischen Diskurs übernommen. Heinses
'Genusslehre' hilft Jacobi beispielsweise in den 'Spinozabriefen', seine Konzeption eines persönlichen
Gottes zu verstärken. Da heißt es: "Meine Idee [Jacobis] eines persönlichen schlechterdings unendlichen
Wesens, in dem unveränderlichen Genusse seiner allerhöchsten Vollkommenheit, konnte Lessing nicht
vertragen." JACOBI We I.1, 34; "Aus dem Genuß der Tugend entspringt die Idee eines Tugendhaften;
aus dem Genuß der Fre[i]heit die Idee eines Fre[i]en; aus dem Genuß des Lebens die Idee eines
Lebendigen; aus dem Genuß des Göttlichen die Idee eines Gott Ähnlichen und Gottes." JACOBI We I.1,
138. Auch in Lessings Idee, die er gegen die orthodoxen Begriffe der Gottheit bildet und unmittelbar mit
der eleatischen Formel 'Hen kai Pan' zum Ausdruck bringt, lassen sich Elemente der Rezeption der
Vorsokratiker bei Heinse erkennen. "Wenn sich Lessing eine persönliche Gottheit vorstellen wollte, so
dachte er sie als Seele des Alls, und das Ganze nach der Analogie eines organischen Körpers" JACOBI
Werke I.1, 31; "Dass Lessing das JEn kaiV pa`n als den Inbegriff seiner Theologie und Philosophie öfter
mit Nachdruck anführte, können mehrere bezeugen." JACOBI We I.1, 40. Schließlich wird die Idee der
Liebe als Zeichen des Lebens, die Heinse auf der Basis der Naturlehre der Vorsokratiker errichtet, bei
Jacobi im Rahmen einer christlichen Religion interpretiert. Da heißt es: "Geist meiner Religion ist das:
der Mensch wird durch ein göttliches Leben Gottes inne; und es gibt einen Frieden Gottes, welcher höher
ist, denn alle Vernunft; in ihm wohnt der Genuß und das Anschauen einer unbegreiflichen Liebe. Liebe
ist Leben; sie ist das Leben selbst; und nur die Art der Liebe unterscheidet jede Art lebendiger Naturen.
Er, der Lebendige, kann im Lebendigen allein sich darstellen; Lebendigem sich zu erkennen geben, nur
durch erregte Liebe." JACOBI We I.1, 117.
233 Dass Jacobi seinen 'Daseinsbegriff' außerhalb des Rationalismus zu begründen versucht, kann man u.
a. aus den folgenden Worten entnehmen: "Der Ausdruck le sentiment de l'être, den mir in dem Briefe an
Hermsterhuis die französische Sprache an die Hand gab, war reiner und besser; denn das Wort
Bewusstsein scheint etwas von Vorstellung und Reflexion zu involvieren, welches hier gar nicht
stattfindet." JACOBI We I.1, 105 Anm. 1.
130
ergo cogito',234 d.h. nur innerhalb der unmittelbaren Gewissheit eines lebendigen
Daseins, die durch das Selbstgefühl ermöglicht wird und deswegen nicht in einer
kausalistischen, in der Vernunft fundierten apodiktischen Erklärung der Welt begründet
ist, lässt sich das Verhältnis des 'Seyns mit dem Dasein' erörtern. Das 'Gefühl', von dem
Hölderlin im Brief an die Mutter sprach, ist also das 'Daseinsgefühl' Jacobis, das ihm
'den Glauben seines Herzens' schenkt. Dieses wird noch im nächsten Kapitel zu
besprechen sein.
In der erweiterten Ausgabe der Briefe, die im Jahre 1789 erschien und in welcher
der Einfluss der vorsokratischen Naturlehre bei Jacobis philosophischen Überlegungen
immer spürbarer wird, wird die Rolle dieses 'Daseinsgefühls' in Jacobis Einwurf gegen
Spinoza, von dem Hölderlin spricht, in unmittelbarer Nähe vorplatonischen Philosophie
eingebracht. Seine Position, die sich hier kaum von der Position Heinses
unterscheidet,235 verstärkt sich, wenn er diese sinnliche 'Daseinserfahrung', die bei
Heinse 'ästhetisch' ist, mit der Unterstützung unter anderem von Heraklit zu erklären
versucht. Da heißt es: "Unsere Sinne seien Gleichsam die Türen oder Öffnungen,
wodurch unserer Seele verwandte Materie in uns eindringe oder eingezogen
werde, und sie alsdann mit ihr vermische. Wir hätten daher nur Verstand und
Erinnerungskraft, so lange während des Wachens die Sinne geöffnet wären, und die
Verbindung der Seele mit der vernünftigen, in die einströmende Natur ungestört bliebe:
wir verloren hingegen beide, wenn durch den Schlaf diese Gemeinschaft aufgehoben
und die Seelenöffnungen geschlossen würden." [Hervorhebung M. G.] (JACOBI We
I.1, 124, Anm. 2) 236
234 "Ich [...] glaube, man dürfte schlechterdings nicht das sum dem cogito nachsetzen." JACOBI We I.1,
157.
235 Im 'Ardinghello' beschreibt Heinse in voller Übereinstimmung mit dem was Jacobi in seinen
'Spinozabriefen' schreibt, seine ästhetisch-philosophische Theorie, die Hölderlin in entscheidender Weise
beeinflusst. "Was sich selbst bewegt, ist Seele, ewig, ohne Anfang: davon alles Werden und alle Körper,
die sich bewegen. Schönheit ist die vollkommenste Harmonie der Bewegung, und die Seele erkennt darin
ihren reinsten Zustand. Schönheit gibt der Seele das lauterste Gefühl ihres Dase[i]ns. Schönheit ist die
fre[i]este Wohnung der Seele. Schönheit erinnert die Seele an ihre Gottheit, an ihre Schöpfungskraft, und
daß sie über alle die Körperwelt, die sie umgibt, ewig erhaben ist." Vgl. HEINSE SW IV, 188. Später in
seinen Aphorismen wird Heinse buchstäblich diese Position wiederholen. "Bewusstsein seiner [meiner]
selbst ist bloßes Gefühl des Dase[i]ns." Vgl. HEINSE SW VIII.3, 186.
236 "Wohl aber, daß es im Rahmen solcher Kunst kein Zufall ist, wenn in der Vorrede der Spinozabriefe
nicht einfach eine "Geschichte", sondern eine "natürliche Geschichte der spekulativen Philosophie"
angekündigt wird. Denn damit wird nicht allein signalisiert, daß hier der Binnenhorizont des von Jacobi
wenig später so genannten "sonderbaren Dramas" der Philosophiegeschichte hinterschritten und sein
Auftakt in existentiell interessierten Erkenntnisanstrengungen gesehen wird, deren "Glücke" die
vorsokratische 'Naturlehre ihre bewunderungswürdigen Fortschritte' dann ihrerseits bereits
'verdankt' " [Hervorhebung M. G.] SANDKAULEN 2001, 105. Es scheint uns vollkommen klar, dass
neben Parmenides auch Heraklit und Empedokles in Jacobis Reformulierung des spinozistischen Systems
eine zentrale Rolle spielen müssen, besonders was eine Rekonstruktion der unmittelbaren Welterfahrung
131
Der Zugang der menschlichen Seele und damit des menschlichen Daseins zu der
äußerlichen materiellen seienden Welt wird hier bei Heraklit auf entscheidende Weise
mit Hilfe der sinnlichen Wahrnehmung ins Spiel gebracht. Das Sichzeigen der Dinge,
nämlich 'der verwandten Materie' durch die sinnliche Wahrnehmung, schlägt hier die
Brücke zwischen göttlichem 'Sein' und menschlichem 'Dasein'. Die eleatische Frage
nach einem ursprünglichen 'Sein' verwandelt sich hier in die Frage des Verhältnisses
dieses 'Seins' mit dem menschlichen 'Dasein', die in der Gewissheit dieser sinnlichen
Selbsterfahrung fundiert ist.
Jacobi präzisiert seine Position, indem er, ebenfalls nicht weit von Heinses
poetischem Verfahren entfernt, im Verhältnis des ursprünglichen 'Seins' mit dem
'Dasein' auf eine immanente und wechselwirkende Beziehung jeglichen 'Daseins' mit
dem mit ihm koexistierenden 'Dasein' schließt. Um dieses deutlicher darzustellen,
rekurriert Jacobi, ohne direkt den Namen zu zitieren, auf die Naturlehre eines anderen
vorsokratischen Philosophen.237
I. Die Möglichkeit des Daseyns aller uns bekannten einzelnen Dinge stützt und bezieht sich auf das
Mitdaseyn anderer einzelner Dinge, und wir sind nicht imstande, uns von einem für sich allein
bestehenden endlichen Wesen eine Vorstellung zu machen.
II. Die Resultate der manni[g]faltigen Beziehungen der Existenz auf [K]oexistenz drücken sich in
lebendigen Naturen durch Empfindung aus.
III. Das innere mechanische Verhalten einer lebendigen Natur nach Maßgabe ihrer Empfindungen heißen
wir Begierde und Abscheu; - oder: das empfundene Verhältniß der innerlichen Bedingungen des
Daseyns und Bestehens einer lebendigen Natur zu den äußerlichen Bedingungen eben dieses Daseyns
oder auch nur das empfundene Verhältniß der innerlichen Bedingungen untereinander ist mechanisch
verknüpft mit einer Bewegung, die wir Begierde oder Abscheu nennen. [Hervorhebung M. G.] (JACOBI
We I.1, 158)
durch das Gefühl angeht, wie bereits im vorigen Kapitel in Anspielung auf Heinses 'Ardinghello'
diskutiert wurde.
237 Dass Jacobi und Heinse die Fragmente des Empedokles kannten und davon profitiert haben, lässt sich
unter anderem aus der Lektüre Cudworths und ebenfalls aus der Lektüre Bruckers (Vgl. JACOBI Dok I.1,
591) entnehmen, Verfasser, die in Jacobis Bibliothek präsent waren. Eine ganz treffende Interpretation
der Naturlehre des Empedokles wird von Jacobi ebenfalls in der Beilage I der 2. Ausgabe der Briefe
(1789) gegeben, als er die wirkende Ursache in Bezug auf die antike Naturlehre erklärt und von der
Weltseele anfangend auf Plotin kommt. "Was die wirkende Ursache betrifft, so weiß ich von keinem
anderen allgemein und wirklich tätigen, [...] als jenem allgemein Verstand, der ersten und vornehmsten
Kraft der Weltseele, welche sich als die allgemeine Form des Weltalls zu erkennen gibt. Alles ist von
dieser Kraft erfüllt; sie erleuchtet das Universum; weiset die Natur an, wie sie ihre Werke verrichten soll;
und verhält sich zu der Hervorbringung der natürlichen Dinge, wie die denkende Kraft des Menschen sich
zur Hervorbringung der Begriffe verhält. Die Pythagoräer nannten diesen allgemeinen Verstand den
Reger und Beweger des Alls; die Platoniker, in einem ganz ähnlichen Sinne, den Werkmeister der Welt;
die Magier, den Samen aller Samen, weil er die Materie mit der Unendlichkeit ihrer Formen
beschwängert. Orpheus nannte ihn das Auge der Welt, weil er alles durchschaut, um den Dingen von
innen und von außen Ebenmaß und Haltung zu erteilen; Empedokles, den Unterscheider, weil er nie
ermüdet, die verworrenen Gestalten im Schoße der Materie zu sondern, und aus dem Tode neues
Leben zu erwecken. Vater und Erzeuger war er dem Plotin [...]" [Hervorhebung M. G.] JACOBI We I.1,
186 ff.
132
Das 'Daseinsgefühl', das die Gewissheit eines existenten und damit lebendigen
Wesens fundiert, wird hier mit dem Begriff des 'Mitseins' auf eine höhere Ebene
potenziert. Denn die Basis der Gewissheit einer gesellschaftlichen Ko-Existenz der
zahlreichen Seienden drückt sich in den jeweiligen Empfindungen ihrer selbst aus,
dieser einzelnen lebendigen Seienden. Auf Basis dieser Gewissheit ist es möglich, eine
Konzeption des 'Ganzen' zu konstruieren.238 Diese ursprüngliche und fundamentale
Empfindung besitzt jedoch, Jacobis Auffassung nach, eine zweite zusätzliche Funktion.
Sie wirkt auf jedes einzelne lebendige Wesen als Kohäsions- oder Repulsionskraft, die
er im Text mit zwei wichtigen Begriffen, nämlich 'Begierde' und 'Abscheu' identifiziert.
Die lebendige Ko-Existenz aller lebendigen und damit endlichen Wesen wird hier somit
auf der Basis der ursprünglichen Selbstempfindung oder des Selbstgefühls des
Einzelnen fundiert. Diese Selbstempfindung wird regiert von bestimmten Regeln,
nämlich 'Begierde' und 'Abscheu', die, potenziert, die Basis des lebendigen seienden
Systems gewährleisten, da mittels dieser Kräfte das existente und lebendige Dasein
Kontakt mit dem koexistenten anderen Seienden knüpft. Setzt man anstelle des
Begriffes 'Begierde' den Begriff 'Liebe' und ebenfalls anstelle des Begriffes 'Abscheu'
den Begriff 'Hass', so versteht man deutlicher, aus welcher Quelle Jacobi seine
philosophische Position bezieht, nämlich aus der des Empedokles.239 Die
238 Im Brief 424 (16.10.1775) an einen Unbekannten erklärt Jacobi die Existenz in Bezug auf die Koexistenz,
d.h. des Ichs in Bezug auf ein Du. "Ich öffne Aug' oder Ohr, oder ich strecke meine Hand aus,
und fühle in demselbigen Augenblick unzertrennlich: Du und Ich; Ich und Du. Würde alles, was außer
mir ist von mir getrennt, so versänk' ich in Fühllosigkeit, in Tod. Du, Du! gibst mir das Leben. Nur noch
irdisches Leben zwar: aber wie viel ist das nicht schön; wie hänge ich daran?" JACOBI Br. I.2, 27. Es
wurde bereits angedeutet, dass Heinses 'Ardinghello' und Jacobis 'Briefe' von dem
Argumentationsverfahren her sehr nahe aneinander stehen. Inwiefern Jacobi sich Heinses Argumentation
bedient, kann man beispielsweise aus folgenden Wörtern Heinses im 'Ardinghello' entnehmen. "Wenn
Wesen [Ich] an Wesen [Du] sich fühlt, entsteht das reine Bewusstse[i]n [Daseinsgefühl]. Wenn es sich zu
den ersten Formen bildet, entsteht das abgezogenste Denken. Das Wesen berührt sich und wird
verständig, indem es Verständliches zu sich nimmt; und kann nichts ander[e]s als sich selbst denken, wie
Aristoteles tiefsinnig sagt. Denken überhaupt ist Verwandlung des Wesens in Formen; und Wesen muß
alles selbst werden, was es denkt. Wenn Wesen sich zu Idealen formt, entsteht Phantasie."
[Hervorhebung M. G.] Vgl. HEINSE SW IV, 320 ff.
239 Über die Philosophie Empedokles' schreibt Brucker: "Duplex rerum omnium principium est, actiuum
allud, allud partiuum, illud monas est, sive Deus, haec materia. Sunt, qui hanc quidem thesin amicitiae
et discordiae principiis indicaram ab eo fuisset volunt. Sed hos falli ex sequentibus patebit, ubi
demonstrabitur, hanc tou` pantoV" ajrchVn neiko`" kaiV filivan, ad materiae semel a principio actiuo
commotae principia materialia pertinere." [Hervorhebung M. G.] Vgl. BRUCKER 1767, 1112. Die Lehre
Empedokles' kann ebenfalls in Cudworths 'True Intellectual System' gelesen werden. "As they [Thales,
Anaximander und Anaximenes] considering only the material principle, conceived that to be the cause of
all things; so Anaxagoras supposed Mind to be the principle of all things, and Empedokles Friendship and
contention" CUDWORTH 1977, 127; "Moreover before Plato, Empedokles philosophized also in the
same manner, when supposing Two Worlds, the one Archetypal, the other Extypal, he made filiva and
nei`ko", Friendship & Discord, to be the ajrchV drashvrio", the Active principle and the Immediate
Operator in this Lower World." CUDWORTH 1977, 152. Im 'Historischen und Kritischen Wörterbuch'
Bayles, das von Jacobi benutzt worden ist, befindet sich die wahre Lehre Empedokles' verborgen in der
133
empedokleische 'Liebe' als elementares kosmogonisches Prinzip wird von Jacobi mit
dem Wort 'Begierde' als eine Art Anziehungskraft der seienden Wesen verstanden. Die
zugrundeliegende Kraft, deren Erscheinungsform mit der 'Begierde' der seienden Wesen
verdeutlicht wird, nennt Jacobi, nicht weit von Heinses ästhetisch-poetischer
Konzeption, den 'Trieb', dessen Ziel, wie ebenfalls die empedokleische 'Liebe', in der
multiplikativen Vermehrung des ursprünglichen Ganzen liegt.
IV. Was allen verschiedenen Begierden einer lebendigen Natur zum Grunde liegt, nennen wir ihren
ursprünglichen natürlichen Trieb, und er macht das Wesen selbst dieses Dinges aus. Sein Geschäfte
ist das Vermögen, da zu seyn der besondern Natur, deren Trieb er ist, zu erhalten und zu vergrößern.
V. Diesen ursprünglichen natürlichen Trieb könnte man die Begierde a priori nennen. [...]
VIII. Der ursprüngliche Trieb des vernünftigen Wesens besteht, wie der Trieb eines jeden andern
Wesens, in dem unaufhörlichen Bestreben, das Vermögen zu s e y n der besonderen Natur, wovon er der
Trieb ist, zu erhalten und zu vergrößern. [Hervorhebung M. G.] (JACOBI We I.1, 158 ff.)
Der 'Trieb' erweist sich darum als Bedingung der Möglichkeit allen Werdens und
liegt allen seienden Wesen zugrunde. Er ist nämlich das magnetisch-erotische
Konstitutionsprinzip aller lebendigen Realität, und damit erweist er sich als
Vorbedingung alles möglichen lebendigen Daseins.240 Die empedokleische
Anziehungskraft des Triebes wurde von Heinse als 'Genuss' charakterisiert, und dort
wird er ebenfalls verstanden als konstitutives vitalistisches Prinzip der Realität. Bei
Jacobi wird dieser Trieb auf der Grundlage der unmittelbaren Erfahrung von sich selbst
errichtet, die durch die Gewissheit eines existentiellen sum ermöglicht wird. Das ist
nämlich die Grundlage dessen, was Jacobi mit dem Wort 'Glaube'241 charakterisiert.
Dieser im Gefühl fundierte 'Glaube' ist also Synonym von 'sinnlicher Erfahrung', d.h. er
erweist sich als die Bedingung der Möglichkeit der Weltoffenbarung für die Menschen.
Es ist deswegen keine Überraschung, wenn Hölderlin die unmittelbare Erfahrung des
'Gefühls' mit dem 'Glauben seines Herzens' zusammenbringt.242 Es ist ebenfalls keine
Überraschung, wenn Jacobi später in Bezug auf den 'dunklen'243 Heraklit zusammen mit
anderen Kommentatoren die Diskussion der Gewissheit des menschlichen Daseins, die
Aufzeichnung über Xenophanes unter der kontroversen Übersetzung Bayles 'Freundschaft' für filiva und
'Uneinigkeit' für nei`ko". Im Griechischen wird sie jedoch richtig wiedergegeben aus einem Zitat der
'Metaphysik' von Aristoteles. Vgl. BAYLE IV, 531.
240 "Der Zweck der wirkenden Ursache, oder die Endursache überhaupt, ist die Vollkommenheit des
Universum[s], welche darin besteht, daß in den verschiedenen Theilen der Materie alle Formen zum
wirklichen Daseyn gelangen; und in diesem Zwecke gefällt und ergötzt der Verstand so sehr, daß er nie
müde wird, neue Gattungen der Form aus der Materie zu erwecken; welches auch die Meinung des
Empedokles gewesen zu seyn scheint." [Hervorhebung M. G.] JACOBI We I.1, 188.
241 "Das Element aller menschlichen Erkenntniß und Würksamkeit ist Glaube." JACOBI We I.1, 125.
242 In Hölderlins Werk wird diese Anspielung auf das 'Herz' entscheidend sein. Der Aufsatz von Ulrich
Häussermann 'Herz' hat es ausführlich dargestellt, ohne jedoch Jacobis 'Herzphilosophie' zu erwähnen.
Vgl. HÄUSSERMANN 1960.
243 Begriff, mit dem Jacobi Bruno in der zweiten Ausgabe seiner Spinozabriefe (1789) qualifizieren wird.
134
durch die sinnliche Erfahrung gewonnen wird, ins Spiel bringt. Denn anhand dieser
heraklitischen Prämissen wird Jacobi, zusammen mit der Diskussion über das
ursprüngliche eleatische 'Sein', auf die Formel 'Principium des Seyn in allem Dasein'
kommen, die auf entscheidende Weise seine eigene kritische Positionierung gegenüber
dem System des Spinoza prägt,244 und die gleichzeitig die Basis für die Reformulierung
des Systems des Spinoza anhand christlich-metaphysischer Prämissen fundiert, ein
Unternehmen, das für Jacobi außerordentlich wichtig ist, für Heinse jedoch nicht.
Ich möchte wissen, ob sich jemand diese Stelle anders, als nach [s]pinozistischen Ideen deutlich
machen kann. [...] Der Gott des Spinoza ist das lautere Prinzipium der Würklichkeit in allem
Würklichen, des Seyns in allem Daseyn, durchaus ohne Individualität und schlechterdings unendlich.
Die Einheit dieses Gottes beruhet auf der Identität des nicht zu unterscheidenden, und schließt folglich
eine Art der Mehrheit nicht aus. Blo[ß] in dieser transzendentalen Einheit angesehen, muß die Gottheit
aber schlechterdings der Würklichkeit entbehren, die nur im bestimmten Einzelnen sich ausgedrückt
befinden kann. Diese, die Würklichkeit, mit ihrem Begriffe, beruhet also auf der Natura naturata (dem
Sohne Ewigkeit); so wie jene, die Möglichkeit, das Wesen, das Substantielle des Unendlichen, mit seinem
Begriffe, auf der Natura naturandi (dem Vater). Was ich vom Geiste des Spinozismus vorhin
darzustellen mich bemüht habe, läßt mich eine weitere Entwicklung hier für überflüßig halten.
[Hervorhebung M. G.] (JACOBI We I.1, 39 ff )
Jacobi bildet deswegen auf der Basis der vorsokratischen Philosophie anstatt eines
elementaren Panvitalismus einen in der Sicherheit des Gefühls gegründeten
existentiellen sinnlichen Vitalismus, der nämlich bei ihm im Dienst der Reformulierung
des Systems des Spinoza und der Legitimation seiner christlichen Fundamentologie
244 Dieses hat unlängst die Forschung von Birgit Sandkaulen gezeigt: "Daß Jacobi, anders als Hegel, mit
dem "Seyn in allem Dasein" keineswegs [nur] Parmenides ins moderne "Abendland" gekommen [ist],
sondern mit der Vermischung von Grund und Ursache die Vermischung von Sein und Werden und
insofern, im Rekurs auf Platons Theaitetos, die Vermischung von Parmenides und Heraklit als den
Kern der "All-Einheitslehre" darstellt, beleuchtet diese Differenz ganz plastisch, mit der auf den
Auftakt der Wissenschaft der Logik unvermeidlich ein beträchtlicher Schatten fällt." [Hervorhebung M.
G.] SANDKAULEN 2000, 251 Siehe Anmerkung 66. Sandkaulen verzichtet jedoch darauf, eine
Verbindung des Argumentationsverfahrens Jacobis mit dem 'Ardinghello' Heinses herzustellen, obwohl
Heinse bei den Brüdern Jacobis viele Jahre gelebt hat, literarisch unterstützt worden ist und auf deren
Hilfe finanziell angewiesen war. Heinse stellt sich als Aufgabe die altgriechische Formel 'Hen kai Pan' u.
a. in einer starken Anlehnung an Aristoteles' Metaphysik und Platons Timaios, wie bereits im vorigen
Kapitel thematisiert wurde. Heinse unternimmt, wie diskutiert wurde, von der Philosophie der Jonier
herleitend, eine 'Ontologisierung' der ontischen Elemente mit Hilfe der philosophischen Propositionen der
Eleaten, um eine hylozoistische Realität zu fundieren, nicht nur gegen die Kausalitätslehre des
Aristoteles, sondern vielmehr gegen den mechanischen Deduktionismus des Spinoza. Es bestehen also
zwischen Heinse und Jacobi nicht nur Ähnlichkeiten, sondern, was die Quellen angeht, strukturelle
argumentative Homologien. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass Heinse kein Interesse an einer
Reformulierung des Systems des Spinoza hat und er die Vorsokratiker sehr gegen den Rationalismus des
Spinoza anwendet. Jacobi wird andererseits vielleicht von den scharfen Kritiken des Freundes dazu
herausgefordert, die Philosophie des Spinoza mit christlichen Prämissen zu reformulieren versuchen.
Dafür scheint ihm, besonders nach seiner Lektüre des Werkes von Cudworth, das platonische System, wie
Sandkaulen mit Recht vermutet, passender zu sein. Manfred Dick sieht dies als Grund, warum die
Freundschaft so stark beeinträchtigt worden ist, wie er unlängst am Anfang seines Aufsatzes mit dem
Titel namens "Der Literat und der Naturforscher. Wilhelm Heinse und Samuel Thomas Soemmering"
zeigt. Vgl. DICK 1998. Man braucht lediglich ein paar Passagen der Korrespondenz Heinses mit Gleim,
um besser verstehen zu können, warum die Freundschaft längst besonders glänzend lief. Insbesondere die
Briefe 92 und 94. Vgl. HEINSE 1895, 28 und 32 ff.
135
stehen soll. Indem er sich für eine christliche Reinterpretation des Spinozismus
entscheidet und das Gefühl als Glaube interpretiert, werden die Prämissen der
altgriechischen Philosophie nicht weiter entwickelt. Sie bleiben jedoch selbst in dem
theologisch-philosophischen Argumentationsverfahren erhalten, besonders wenn Jacobi
seine Philosophie unter der Formel 'Seyn im Daseyn' subsumiert.
Betrachtet man aber diese Zusammensetzung von 'Sein' und 'Dasein' lediglich aus
einer kritischen Perspektive gegenüber dem spinozistischen Rationalismus, d.h. verfolgt
man erstens die kritische Position Jacobis und wie er sie gegenüber Spinoza anhand
eleatischer und jonischer Philosophie errichtet, und untersucht man zweitens, wie
Hölderlin diese altgriechische Position gegenüber dem Rationalismus und damit
gleichzeitig gegenüber Spinoza, in Übereinstimmung mit den eleatisch-jonischen
Prämissen des griechischen JEn kaiV pa`n poetisch-ästhetisch zu revitalisieren versucht,
dann wird man die Rezeption der altgriechischen Naturlehre bei Hölderlin ohne
kritizistisches philosophisches Argumentationsverfahren als unerlässliches Mittel, mit
Hilfe dessen er sein ästhetisch-poetisches und lebendiges Naturbild errichtet, verstehen
können.245
Versucht man also, die Rolle des eleatischen 'Seins schlechthin' im Zusammenhang
mit dem heraklitschen 'Werden' und damit im Rahmen einer dialektischen Ontologie auf
der Basis der ästhetischen Erfahrung, poetisch, d.h. sprachlich, um mit Hölderlin zu
sprechen, in einer progressiven 'unendlichen [in der Anziehungskraft der
empedokleischen Liebe fundierten] Annäherung' zu ergründen, so erweist sich der
Bildungsroman prinzipiell als unerlässliches poetisches Instrument, dieses zu
verwirklichen.
Die Integration vorsokratischer Philosophie und deswegen nicht nur der Fragmente
dieser antiken Philosophen bei der Entwicklung von Hölderlins poetologischästhetischer
Konzeption scheint uns sehr von seiner Lektüre der Werke Bardilis,
Heinses und Jacobis beeinflußt zu sein. Hölderlins kritische Position gegenüber der
Überdimensionierung der konstruierten Leerheit des transzendentalen Rationalismus
245 Genau dieses wird als Prozedur von Hegel später in seinen 'Vorlesungen' als Ratschlag erteilt. "Die nur
subjektiven Idealisten der neueren Zeit haben noch ein anderes Wissen - ein Wissen, welches nicht durchs
Denken, [oder durch] den Begriff sei, ein unmittelbares Wissen, Glauben, Schauen, Sehnsucht nach
einem Jenseits (so Jacobi) Die alten Philosophen haben keine solche Sehnsucht, sondern vielmehr
vollkommene Befriedigung und Ruhe in jener Gewißheit, daß nur Scheinendes für das Wissen sei.
Man muß in dieser Rücksicht genau die Standpunkte festhalten, sonst fällt man durch die
Gleichheit der Resultate darein, in jenen alten Philosophien ganz die Bestimmtheit der modernen
Subjektivität zu sehen. Da bei der Unbefangenheit des alten Philosophierens das Scheinende selbst die
ganze Sphäre war, so waren die Zweifel am Denken gegen das Objektive nicht vorhanden."
[Hervorhebung M. G.] Vgl. HEGEL Su XVIII, 130.
136
Fichtes scheint ebenfalls mit diesem reinen 'Sein' der Eleaten etwas zu tun zu haben.
Inwiefern dieses eleatische Prinzip der All-Einheit JEn kaiV pa`n als 'Sein schlechthin'
zusammen mit einem heraklitschen, in der sinnlichen Erfahrung fundierten 'Werden' bei
der interdiskursiven Struktur der hölderlinschen Poetik zu sehen ist, lässt sich nur mit
einer Analyse des Gedankengutes dieser vorsokratischen Philosophen in Hölderlins
Werk feststellen.
137
3 - ÜBER DIE DIALEKTISCHE FORM DER ZIRKULARITÄT – HYPERION
UND DAS ÄSTHETISCHE PARADOXON DES SEINS
3.1 – Die Paradoxie des Exzentrischen - Die 'Umbildung von Materialien' in den
ersten Vorstufen des 'Hyperion' (1792-1794)
Es wurde im Laufe des rezeptions- und ideengeschichtlichen Rekonstruktions-
Verfahrens der vorigen Kapitel gezeigt, inwiefern mit Hilfe einer Rekonstruktion der
Rezeption der pantheistischen Totalitätsformel JEn kaiV pa`n nicht nur die Präsenz der
Vorsokratiker im Stift zwischen 1788-1793 festgestellt werden kann, sondern inwiefern
die altgriechische Totalitätsformel, in Anspielung auf eine Reihe von Begriffen wie
Dämon, Luft, Feuer, Liebe, Leben, Sein und letztendlich Dasein, den Zugang zum
Verständnis des Bildes einer lebendigen Totalität durch die ästhetisch-sinnliche
Wahrnehmung ermöglicht. Neben den Seminaren, in welchen die Philosophie der
altgriechischen Philosophen aus einer theologischen Perspektive behandelt worden ist,
erwiesen sich die Schriften eines Stiftsrepetenten und da besonders ein literarisches und
ein philosophisches Werk als fundamentale Quellen nicht nur zur Erläuterung des
Verständnisses der vorplatonischen Philosophie bei Hölderlin, sondern ebenfalls als
sehr hilfreich, um feststellen zu können, inwiefern die altgriechische Philosophie
poetisch-literarisch gegen einen überdimensionierten philosophischen konstruierten
Rationalismus angewendet werden könnte. Es ist möglich zu vermuten, dass Hölderlin
das Werk Bardilis tatsächlich gelesen hat. Dadurch konnte es Hölderlin erfahren,
inwiefern das griechische All-Einheitsprinzip imaginativ aus den Naturelementen (bzw.
aus der Luft) geschmiedet worden war und ebenfalls, inwiefern Begriffe wie Natur,
Geist und Dämon zur Zeit der 'Kindheit der Vernunft' in Verbindung mit der
pantheistischen All-Einheitslehre des Xenophanes standen, die mit Sicherheit Hölderlin
dazu brachte, den Namen des jonischen Philosophen in seiner Magisterarbeit von 1790
zu erwähnen. Durch die Lektüre von Heinses Ardinghello erfuhr Hölderlin, dass das
JEn kaiV pa`n sich als Höhepunkt der eleatischen und jonischen Philosophie erwies und
ferner, dass die Liebe (Liebesgenuss) sich als integratives Urprinzip der altgriechischen
Totalitätsformel erwies. Es wurde ihm klar, dass der Zugang zu dieser lebendigen
Totalität nur in einer ästhetischen Genusswahrnehmung erreicht werden konnte, indem
eine neumythische Rekonstruktion dieser ursprünglichen Totalität, die die
vorsokratischen Naturelemente verkörpern, poetisch realisiert wird.
Im Hinblick auf Hölderlins weitere Auseinandersetzung mit den Briefen Jacobis
wird die antirationalistische Position gegen Spinoza, die schon bei Heinse präsent war,
138
qualitativ auf einer noch höheren Stufe diskutiert. Die ästhetische Wahrnehmung
erweist sich dort nicht nur als Schlüssel für die Kritik gegen den philosophischen
Rationalismus und damit für die Kritik gegen die Unterwerfung des Menschen unter
eine übersinnliche Subjektivität, sondern durch sie wird Hölderlin klar, dass der Zugang
zum Verständnis des ursprünglichen 'eleatischen Seins' erst ermöglicht wird, indem die
Frage einer lebendigen Existenz in den Vordergrund seiner philosophischpoetologischen
Diskussion gestellt wird. Anders formuliert: Das Sichzeigen des
ursprünglichen Naturseins kann sich nur 'ästhetisch' offenbaren, und in dieser
ästhetischen Offenbarung des ursprünglichen Seins, die gleichzeitig die Gewissheit des
lebendigen Daseins fundiert, gewinnt das Hauptargument gegen die
Überdimensionierung der Rolle der bloß formellen Subjektivität seine Plausibilität.
Indem ihm dieser Prozess bewusst wird, negiert man das rationalistische
Erklärungsverfahren der modernen Philosophie, das seit Descartes seine Legitimität in
der rationalen Verfügung des 'res extensa' findet und damit in einer formalistischdeduktiven
Deskription die Relation zwischen Menschen und Gott/Welt aufzufassen
versucht. Auf der anderen Seite verliert der davon abgeleitete 'Geniebegriff' seine
majestätische Position. Die Annahme, die von dem Prinzip ausgeht, dass lediglich durch
ein objektives analytisches Verfahren von Gegenständen die Totalität des Wissens über
die Natur als Sammlung von Informationen erreicht werden kann, versteht den Begriff
'Wissen' als Synonym für 'Quantität von Informationen', was im Dissens sowohl mit
Hölderlins als auch mit der heraklitschen Konzeption von 'Wissen' steht.246
Inwiefern ertens das altgriechische JEn kaiV pa`n als Höhepunkt des vorsokratischen
Pantheismus gegen eine überdimensionierte Rolle einer apperzeptierenden Subjektivität
angewendet werden kann und zweitens, welche Rolle die Philosophie der
altgriechischen Vorsokratiker, insbesondere des reinen eleatischen ToV !On im Rahmen
einer ästhetischen Wiederverbindung mit der Totalität spielt, lässt sich erstmals
246 Im Stephanus 12 b findet man eines der entscheidenden Fragmente Heraklits, auf der Basis dessen
Hölderlin die Idee eines allwissenden Genies kritisiert. "Vielwisserei lehrt nicht Verstand [nou~"] zu
haben. Sonst hätte sie's Hesiod gelehrt und Pythagoras, ferner auch Xenophanes und Hekataios."
Hölderlin schreibt neben dem Satz des Jesuiten Ignatius Loyola "non coerceri maximo, contineri tamen
minimo" im Proömium der Endfassung des Hyperion in einer für ihn charakteristischen Subtilität eine
scharfe Kritik an den aufklärerischen Naturalismus jener Epoche: "Wer bloß an meiner Pflanze riecht, der
kennt sie nicht, und wer sie pflückt, bloß, um daran zu lernen, kennt sie auch nicht." Jochen Schmidt stellt
im Kommentar über Hölderlins Gedicht 'Unter den Alpen Gesungen' fest, dass 'der Gegensatz von
Weisheit und bloßer Vielwisserei auf die Fragmente DK B 40 und 41 zurückgeht' vgl. HÖLDERLIN KA
I, 766. Dieses Fragment befindet sich in der Stephanus-Ausgabe – Steph 12 a und 12 b. Im Buch von
Laertius, das Hölderlin 1798 las, wie er in einem Brief an Sinclair vom 24. Dezember 1798 berichtet
(Vgl. HÖLDERLIN KA III, 327 - Br. 172), wurde ebenfalls dieses Fragment wiedergegeben. Vgl.
LAERTIUS 1990b, 159.
139
erkennen, wenn man zunächst die interdiskursive Struktur des Romans von Hölderlin in
seinem Entstehungsprozess bis zur endgültigen Fassung des ersten Bandes peu à peu
begleitet.247 Somit kann man besser verstehen, inwiefern die Entwicklung von
Hölderlins Vorsokratiker-Rezeption mit der Entwicklung seiner Poetologie
zusammenhängt.
Obwohl die Mehrheit der Vorstufen des Romans, die in der Zeit zwischen 1792 und
1796 skizziert worden sind, unvollständig blieben, kann man das Bemühen Hölderlins,
sowohl die Rolle der lebendigen Natur bei der Entwicklung seiner Poetologie zu
revitalisieren als auch die Wahrnehmung als Vorbedingung zur Konstitution des
'ästhetischen Selbstbewußtseins' zu integrieren, deutlich erkennen.248
In der ersten Skizzierung des Romans, namens 'An Kallias', die, wie die Forschung
berichtet, der so genannten 'Tübinger Fassung' des Hyperion zugehört, wird Hölderlins
Intention dadurch verdeutlicht, dass der Erzähler sich 'an Kallias'249 wendet und 'in
süßer Trunkenheit' am Ufer des 'Archipelagus', nämlich am Ufer Heinses 'glückseliger
Inseln', über die Heroenwelt des homerischen Griechenlands berichtet. Diese zwei
Indizien, nämlich die Erwähnung der Formulierungen 'Archipelagus' und 'in süßer
Trunkenheit' scheinen dafür zu sprechen, dass das Fragment 'An Kallias' in
unmittelbarer Nähe zu Hölderlins Lektüre des Romans von Heinse eingeordnet werden
kann und nicht unbedingt allein und direkt aus seiner Lektüre der Reiseberichte von
Richard Chandler oder Choiseaul-Gouffier stammt,250 wie häufig in der Forschung
247 Der Entstehungsprozess des Romans wurde ab April 1792 relativ gut dokumentiert. Die Intention
Hölderlins, einen Roman zu schreiben, wird während seiner Tübinger Studentenzeit in einem an ihn
adressierten Brief (vom 3. Juni 1792) des Freundes Rudolf Magenau erstmals erwähnt.
248 Einige wichtige Rekonstruktionsarbeiten haben schon den Entstehungsprozess des Romans im Rekurs
auf Briefe und Notizen des Verfassers und damit aus historischen, aber ebenfalls aus literaturkomparatistischen
Gründen überzeugend dargestellt. Ich zitiere beispielsweise aus der älteren Forschung
die Pionierarbeit des damaligen Konkurrenten von Norbert von Hellingrath, Franz Zinkernagel 'Die
Entwicklungsgeschichte von Hölderlins Hyperion' (1907), deren erste maßgebende Ergebnisse im Laufe
der Jahre von der Stuttgart-Ausgabe korrigiert worden sind. In der neueren Forschung sind die
einschlägigen Studien von Lawrence Ryan (1965), von Ulrich Gaier (1993) und von Ulrich Port (1995)
nennenswert. Eine andere Arbeit, die sich für diese Forschung als besonders bedeutsam erweist, ist die
Dissertation von Margareth Wagenast (1990) mit dem Titel 'Hölderlins Rezeption Spinozas und ihre
Bedeutung für den Hyperion'. Da sie einige ihrer Grundhypothesen in Anlehnung an die antike
griechische Philosophie entwickelt, werde ich im Laufe dieses zweiten Kapitels, das eigentlich dem
Roman 'Hyperion' gewidmet ist, auf sie noch zu sprechen kommen.
249 Es ist möglich zu vermuten, dass das Wort 'Kallias' in Anlehnung an das griechische Substantiv 'toV
kavllo"=die Schönheit/das Schöne' oder in Anlehnung an 'toV kalovn=die Schönheit' konzipiert wurde. Es
könnte somit eine Personifizierung des Schönheitsbegriffs ausdrücken, wie etwa 'An die Schönheit' oder
'An den Schönen' laut Kommentar der FHA.
250 Friedrich Beißner hat den Einfluss der Werke Chandlers und Choiseauls in Hölderlins Hyperion in
seinem Aufsatz 'Über Realien im Hyperion' thematisiert (vgl. BEIßNER 1954). Neulich wiederholt
Jochen Schmidt Beißners Position in seiner Hyperion-Studie vgl. HÖLDERLIN KA II, 933-940.
Mittlerweile weiß man, dass andere Werke, wie beispielsweise die von Hamberger, ebenfalls die von
Hölderlin beschriebene Landschaft Griechenlands inspiriert haben. Hölderlin nutzt, wie bereits Michael
140
erwähnt wird. Es ist zwar richtig zu behaupten, dass Hölderlin vieles von der
Landschaft Griechenlands und ebenfalls von dem Befreiungskrieg gegen die Türken aus
diesen beiden Werken entnimmt. Es scheint mir jedoch unangebracht, die Entwicklung
des 'Hyperion' lediglich auf diese Werke zurückzuführen. Ein Beispiel dafür ist die
Tatsache, dass der Befreiungskrieg gegen die Türken ebenfalls im 'Ardinghello'
thematisiert wird und deswegen eine wichtige Rolle bei der Komposition des Romans
spielt. Was Hölderlins Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker anbelangt, erweist
sich der Roman Heinses als ein sehr wichtiges Element zum Verständnis dessen, was
bereits im Fragment 'An Kallias' präsent ist und von Hölderlin in den nächsten Stufen
des Hyperion-Projekts weiterentwickelt wird.
Ein zweites Argument für diese These betrifft den Inhalt dessen, was in Hölderlins
Fragment diskutiert wird. Maria Cornelissen251 macht darauf aufmerksam, dass der Ich-
Erzähler 'etwas von den Erfahrungen und Stimmungen vermitteln will'. Ihrer Ansicht
nach möchte der Ich-Erzähler 'mit seinen Gefühlen und Entschlüssen nicht allein sein'.
Dadurch, dass er 'von der Vehemenz seiner Erfahrung überwältigt worden ist [...], muss
[er von] der Plötzlichkeit seiner Verwandlung dem Freunde Mitteilung machen'
(CORNELISSEN 1966, 248). Es handelt sich um die kommunikative Funktion der
Sprache, die die intersubjektive Brücke zwischen Dichter und Leser schlagen soll. Was
entdeckt worden ist und mitgeteilt werden muss, nämlich dieses 'Gefühl' und diese
'Erfahrung', von denen Cornelissen spricht, steht in voller Kongruenz mit der Position,
die im Demetri/Ardinghello-Gespräch in Anspielung an die vorsokratischpantheistische-
Philosophie von Heinse verteidigt wurde, die 1800 noch einmal unter
anderem252 in Hölderlins Gedicht 'Archipelagus' auftaucht und bis zu Heinses
'glückseligen Inseln' zurückverfolgt werden kann. Hölderlin konstruiert die Struktur des
Fragments auf die Idee der 'Selbsterfahrung des Ich-Erzählers'. Die 'Sprache' vermittelt
im ersten Fragment des Hyperion die 'Isolation', die 'Verlustgefühle' und das 'Leiden'
des 'Ich-Erzählers'.
Franz in seinem Aufsatz anmerkte (vgl. FRANZ 1992), die Ausgabe Hambergers, die mit vielen
Landkarten von Griechenland veröffentlicht wurde. Das historisch sehr gut dokumentierte Werk von
Barthelemy über die Reisen von Anarchasis sollte ebenfalls erwähnt werden, da es mit Landkarten
reichlich ausgestatet worden ist.
251 Vgl. CORNELISSEN 1966. In diesem Aufsatz werden einschlägige Argumente für die Datierung des
Fragments präsentiert. Auf einen möglichen Einfluss von Heinses 'Ardinghello' auf das Fragment kommt
Cornelissen jedoch nicht.
252 Beispielsweise in der 'Vorletzten Fassung des Hyperion', in welcher der Ich-Erzähler darüber berichtet,
'von früher Jugend an' lebt' [er] lieber, als sonstwo, auf den Küsten von Jonien und Attika und den
schönen Inseln des Archipelagus [...]" Vgl. dazu HÖLDERLIN KA II, 255.
141
Noch eine bemerkenswerte Formulierung scheint für diese Hypothese zu sprechen,
die Cornelissen jedoch übersieht. Am Ende des Kallias-Fragments wiederholt der Ich-
Erzähler eine Formulierung, die Hölderlin bereits in dem Brief an seine Mutter erwähnt
hatte und in unmittelbarer Nähe seiner Lektüre des Werkes von Jacobi eingeordnet
werden könnte. Da heißt es: "Du müßtest sehn, wie ich der ernsten Mahnung meines
Herzens gar künstlich fröhliche Farben aufzwang, um sie mir erträglicher zu machen,
und sie wie einen guten Einfall zu belächeln und vergessen zu können!" Die
Formulierung 'Mahnung des Herzens', ist hier eine Antwort auf den vorherigen Satz
"[...] ich hätte mein glühendes Gesicht in der Erde bergen mögen, so gewaltig ergriff
mich die Scham vor den unsern und Homeros Helden!" [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 505). Hölderlin identifiziert 'Homeros Helden' mit den 'unsrigen'
und nutzt die 'Mahnung des Herzens' als Schutz gleichzeitig vor beiden. Es scheint klar
zu sein, dass der spartanische Charakter des homerischen Epos' mit dem zerstörerischen
Impetus der modernen Rationalität von Hölderlin absichtlich gleichgesetzt wurde und
das 'Gefühl des Herzens' dagegen als plausible Antwort angewendet werden könnte. Die
Datierung des Fragments könnte infolgedessen nicht nur nach Hölderlins Lektüre von
Heinses 'Ardinghello' interpretiert werden, sondern auch u. a. nach der Lektüre der
Werke Jacobis. Michael Franz (HÖLDERLIN MA III, 301) und Ulrich Gaier (GAIER
2002, 74ff. und GAIER 1993) sehen außerdem in Hölderlins Lektüre der Nouvelle
Heloise von Rousseau einen zweiten Grund für die Einordnung des Briefs 'An Kallias'
als erste 'Vorstufe des Hyperion'. Da im Roman Rousseaus keine 'Inseln' oder die
Formulierung 'süße Trunkenheit' vorkommen, die eher zum 'dionysischen Charakter'
des Romans von Heinse passen, scheint es, dass Hyperion seit den ersten Skizzierungen
des Romans von Hölderlin kompositorisch als eine interdiskursive Darstellung seiner
vorigen Lektüren und Gedanken konzipiert worden ist, die zumindest sowohl bei
Rousseau als auch bei Heinse und Jacobi eine Rolle spielen.253 Da die Datierung von
Hölderlins Lektüre sowohl des Romanes von Heinse als auch von Jacobis 'Woldemar',
'Edward Alwills Papiere' und 'Spinozabriefe' auf 1790/91 bestimmt werden kann,
scheint es mir plausibel zu vermuten, dass das Fragment 'An Kallias' bereits ab den
Jahren 1790/91 entstanden sein könnte. Diese Vermutung entspricht ebenfalls der
253 In der Hölderlin-Forschung hat Elisabeth Stoezel die Wirkung des 'Ardinghello' auf die Entstehung des
Romans bezeugt. Vgl. STOEZEL 1938, 89 ff. Ulrich Gaier sieht neben Heinses 'Ardinghello', Rousseaus
'Julie ou la Nouvelle Heloise', Goethes 'Werther' und Barthelemys 'Voyage' als Basis für das Fragment.
GAIER 1993, 57 ff.
142
'orthographischen Datierung der Schrift', die von Cornelissen auf zwischen 1790 und
1795 fixiert worden ist.254
Im 'Waltershäuser Paralipomenon',255 das in der Zeit, während welcher Hölderlin
Hofmeister bei Charlotte von Kalb war, erschienen ist, nämlich von Dezember 1793 bis
Juni 1794, stellt man ferner fest, dass Hölderlin die Rolle seines klagenden Erzählers,
der bereits im Fragment 'An Kallias' spürbar war, stark potenziert. Durch die
erzählerische Form, die auf der Basis des Gefühls und des Leidens des Ich-Erzählers
fundiert ist, entdeckt Hölderlin seinen Prosa-Stil, der ihm ermöglichte, die Leerheit des
apperzeptiven Transzendentalismus Fichtes in den nächsten Stufen des 'Hyperion' zu
kritisieren. Diese inszenierte monologische Form des Erzählens, die bereits das
Fragment 'An Kallias' prägte, wiederholt sich jetzt im 'Paralipomenon' und gewinnt
zusätzlich eine philosophische Funktion. In 'An Kallias' ist der Gesprächspartner des
Ich-Erzählers 'Kallias', der die Hörerfunktion übernimmt. 'Kallias' sagt nichts, sondern
hört die Klagen und die Leiden des Ich-Erzählers. Im 'Waltershäuser Paralipomenon'
verfolgt Hölderlin dasselbe Prinzip. Durch den Prozess der Isolierung des Ich-Erzählers
und durch die Inszenierung eines Monologs entwickelt Hölderlin eine paradoxische
Struktur, in welcher 'Ich' und 'Leiden' interagieren. Je mehr das Gewicht auf das 'Ich'
verlegt wird, desto stärker wird 'das Leiden' im Text vermittelt und damit die
'Sinnlichkeit' sprachlich-literarisch potenziert. Hölderlin nutzt als Leitgedanken in der
Komposition des Fragments den existentiellen 'Schmerz des Daseins' und erreicht damit
eine literarische Theatralisierung des philosophischen Modells 'Herz gegen Vernunft'.
Die Literarisierung des Schmerzes eines leidenden Ichs ist fundamental für die
Komposition des Romans. Diese Prozedur wird bis zur Endfassung des Romans
kontinuierlich überarbeitet. Sie erreicht ihre Blüte in dem extrem monologischen
Charakter des titanischen Ich-Erzählers in der Endfassung des Romans. Im
'Paralipomenon' präpariert Hölderlin die Bühne, auf der die leidende Selbstreflexion
seines Ich-Erzählers auftreten soll: "Warum mußt ich an mich denken? Ich armer Tor!
Warum mußt ich fordern, daß das herrliche mein sein sollte das meiner nicht bedurfte?"
254 Das Argument von Cornelissen basiert auf dem Dehnungs-h, das im Fragment, von zwei Ausnahmen
abgesehen, nicht geschrieben ist. Sie kommt deswegen zu dem Ergebnis, dass "die Handschrift in
Tübingen, in Waltershausen oder in Jena entstanden sein [muss]; denn in der ersten Hälfte des Jahres
1790 beginnt Hölderlin mit der konsequenten Auslassung des Dehnungs-h, das er erst um die
Jahreswende 1794/95 wieder zu schreiben beginnt, um es dann aber beizubehalten. So kann mit
Sicherheit gesagt werden, dass die Handschrift nicht früher als 1790 und nicht später als 1795 entstanden
ist." Vgl. CORNELISSEN 1966, 237.
255 Das Fragment 'An Kallias' heißt in der Ausgabe von Michael Knaupp "Ich sollte das Vergangene
schlummern lassen..." HÖLDERLIN MA III, 302.
143
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 203) Die Funktion des Leidens gewinnt
eine philosophisch-existentielle Kontur. Diese Problematik wird auf die Formeln 'ich
denke', 'ich denke an mich selbst', 'ich fordere das Herrliche für mich selbst' gebracht.
Die Rolle der 'Sinnlichkeit', des 'Leidens' wird hier als Antwort gegen diese Formel 'ich
denke' konzipiert. Die Schlussfolgerung, die daraus gezogen werden muss, wird mit der
Formel 'ich leide, weil ich an mich denke' zum Ausdruck gebracht. Diese Formel
konstituiert sich als konzeptionelle Grundstruktur aus den Vorstufen des Hyperion. Je
mehr der Diskurs autoreferentiell wird, desto stärker wird das 'Leiden' im Text für den
Rezipienten spürbar. Dieses drückt in der Tat seine ästhetische Konzeption aus, die in
Anlehnung an die 'Empfindung' und die 'Sinneswahrnehmung' konstruiert wird, auf
deren Basis der Text montiert ist. Außerdem werden Elemente des 'Ardinghello' in der
Komposition des 'Walthershäuser Paralipomenon' sichtbarer als in 'An Kallias'. Dies
wird klar, wenn der Ich-Erzähler erwähnt, dass "das Bild des Jonischen Mädchens
[Aphrodite/Urania/Melite] jetzt [ihn] öfter [als] je verfolgt." (HÖLDERLIN KA II,
203)256 Das 'Bild des Mädchens', das in der Natur in seiner elementaren Form präsent
ist, alliiert sich mit dem 'Daseinsgefühl' Jacobis, und in diesem Kontext erweist sich die
Isolierung des Ich-Erzählers im Grunde genommen als ein Versuch, durch sein 'Leiden'
den Leser auf eine Ermordung der Natur aufmerksam zu machen. Dieses erreicht er im
Rekurs auf einer Metapher. Da heiß es: "Meer und Erde schlafen in der Schwüle des
Mittags, und selbst die Quelle, die sonst hier spielte, ist vertrocknet." (Ebd. 203) Die
Sonne, 'das himmlische Feuer' Heinses, das das Leben auf der Erde möglich macht,
'spaltet jetzt die Erde'. (Ebd. 203) Hölderlin konstruiert sein Prosa-Modell, das sehr viel
von Jacobis 'Daseinsgefühl' inspiriert zu sein scheint, und kombiniert dieses Modell mit
Elementen, die unter anderem aus der Lektüre von Heinses 'Ardinghello' stammen. Er
versteht den literarischen Text als vermittelnde Instanz der von dem Ich-Erzähler
gefühlten Erfahrung und sucht in Anlehnung an die interdiskursive Ebene des
Fragments eine intersubjektive Verbindung mit dem Rezipienten zu erzielen.
Im 'Fragment zu Hyperion', das im November 1794 in Schillers Zeitschrift 'Neue
Thalia' veröffentlicht wurde und deswegen als 'Thaliafragment' berühmt geworden ist,
gewinnen die literarisch-philosophischen Ideen, die sowohl in 'An Kallias' als auch in
dem 'Waltershäuser Paralipomenon' im Keim präsent sind, im Hinblick auf seine
Rezeption der altgriechischen Philosophie viel an Deutlichkeit. Hölderlin charakterisiert
256 Gaier identifiziert das Frauenbild des Fragments mit Heloise/Diotima/Susette Gontard. Er übersieht
jedoch die Rolle von 'Urania', die eher zu Hölderlins in diesem Fragment entwickelten Naturkonzeption
144
in einem an Hegel vom 26. Januar 1795 adressierten Brief dieses 'Thaliafragment' als
eine 'rohe Masse', die aus 'Umbildungen von Materialien' entstanden ist. "Meine
produktive Tätigkeit ist [jetzt] beinahe ganz auf die Umbildung der Materialien von
meinem Romane gerichtet. Das Fragment in der Thalia ist eine dieser rohen Masse."
(HÖLDERLIN KA III, 175) Kurz davor, nämlich im Brief an Neuffer vom 10. Oktober
1794, hatte Hölderlin seinem Freund berichtet, dass von der letzten Fassung des
Romans 'fast keine Zeile' erhalten geblieben sei. Seine Absicht scheint von Anfang an,
ein Werk schreiben zu wollen, dessen Form im Laufe der konstanten Überarbeitung
seiner Lektüre sich konstituieren soll. Das drückt sich bei der Auswahl von dem Titel
des Textes aus. Mit den Namen 'Fragment von Hyperion' annonciert Hölderlin sein
'literarisches Experiment' und konzipiert es als eine erzählerische Montage (Kurz), als
ein experimentelles Ensemble von Bruchstücken, die aus diesen von ihm gelesenen
'Materialien' stammen. Dieses 'Fragment' seines künftigen Romans soll aus Ideen
stammen, die in der ersten 'Tübinger Fassung' des Hyperion bearbeitet wurden und die
zusammen in Verbindung mit anderen von ihm gesammelten 'Materialien' aufs Papier
geschrieben wurden. Daher erklärt sich die kompositorische Wichtigkeit der von ihm
genannten 'Materialien' bei der Verfertigung des 'Fragments'. Von welchen Materialien
hier die Rede ist, lässt sich sehr wohl vermuten, wenn man das Bemühen Hölderlins
beobachtet, seine bisherige Lektüre im literarischen Gewebe umzusetzen.
Der Mensch möchte gerne in allem und über allem Seyn, und die Sentenz in der Grabschrift des Lojola:
non coerceri maximo, contineri tamen a minimo kann eben so die alles begehrende, alles unterjochende
gefährliche Seite des Menschen, als den höchsten und schönsten ihm erreichbaren Zustand bezeichnen. In
welchem Sinne sie für jeden gelten soll, muß sein freier Wille entscheiden. Ich will nun wieder in mein
Jonien zurück: umsonst hab' ich mein Vaterland verlassen und nach Wahrheit gesucht. Wie konnten
auch Worte meiner durstenden Seele genügen? Worte fand' ich überall; Wolken, und keine Juno. Ich
hasse sie, wie den Tod, alle die armseligen Mitteldinge von Etwas und Nichts. Meine ganze Seele
strebt sich gegen das Wesenlose. Was mir nicht Alles, und ewig Alles ist, ist mir Nichts. Mein
Bellarmin! Wo finden wir das Eine das uns Ruhe gibt, Ruhe? Wo tönt sie uns einmal wieder, die
Melodie unsers Herzens in den seligen Tagen der Kindheit? Ach! Einst sucht' ich sie in Verbrüderung
mit Menschen. Es war mir, als sollte die Armut unser[e]s Wesens Reichtum werden, wenn nun ein Paar
solcher Armen Ein Herz, Ein unzertrennbares Leben würden, als bestände der ganze Schmerz unsers
Daseins nur in der Trennung von dem, was zusammengehörte. [...] Ich war ein blinder Knabe, lieber
Bellarmin! Perlen wollte ich kaufen von Bettlern, die ärmer waren, als ich, so begraben in ihr Elend,
daß sie nicht wußten, wie arm sie waren, und sich recht wohl gefielen in den Lumpen, womit sie sich
behangen hatten. [...] Ich glaubte wirklich unterzugehen. Es ist ein Schmerz ohne gleichen, ein
fortdauerndes Gefühl der Zernichtung, wenn das Dasein so ganz seine Bedeutung verloren hat.
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 177 ff.)
Jacobis philosophisches Argumentationsverfahren und Heinses poetisch-literarische
Revitalisierung der Antike, die auf der Basis eines ursprünglichen Daseinsgefühls mit
passt. Vgl. GAIER 1993, 79.
145
Hilfe der Philosophie der Vorsokratiker gegen die methodologische Prozedur des
philosophischen Rationalismus errichtet worden sind, gewinnen hier im 'Fragment von
Hyperion' durch die bewusste Instrumentalisierung der Desintegrationserfahrung des
Ich-Erzählers, wie in 'An Kallias' und im 'Paralipomenon' zu finden ist, eine kraftvolle
kathartisch-poetologische Funktion, die die Basis für seine ästhetisch-antirationalistische
Position begründet.257 Die 'Isolation des lyrischen Ichs', die bei
Hölderlin mehrmals in der Forschung als Konsequenz seiner pietistisch-theologischen
Ausbildung verstanden wurde, verschärft sich durch seine philosophisch-literarische
Lektüre und gewinnt dadurch eine festere philosophische Grundlage. Nimmt man als
Beispiel, was Hölderlin selbst im Text 'Über die verschiednen Arten zu Dichten'
entwickelt, so scheint es klarer, warum er eine 'Isolierung des erzählerischen Ichs'
bevorzugt. Da spricht Hölderlin in Anspielung an Homer davon, dass "der Künstler [...]
wohl weiß, daß es am rechten Orte poetisch-wahre Extreme und Gegensätze der
Personen, der Ereignisse, der Gedanken, der Leidenschaften, der Bilder, der
Empfindungen gibt; er schließt sie nur aus, insofern sie zum jetzigen Werke nicht
passen; [denn] er mußte sich einen festen Standpunkt wählen, und dieser ist jetzt das
Individuum, der Charakter seines Helden, so wie er durch Natur und Bildung ein
bestimmtes eignes Dasein, eine Wirklichkeit gewonnen hat." (HÖLDERLIN KA II,
517) Die philosophische Argumentation Hölderlins, die im Gewebe seiner literarischen
Darstellung des 'Fragments' präsentiert und mit Hilfe eines 'leidenden Ich-Erzählers'
konstruiert wird, wäre ohne die bisherige Rekonstruktion der Rezeption der
Vorsokratiker durch Hölderlins Lektüre von Heinse, Jacobi und von Bardilis Werken
kaum möglich. Zweitens ist es ebenfalls wichtig feststellen zu können, dass der
Charakter dieses leidenden Ich-Erzählers nicht lediglich auf eine theologisch gefärbte
Bildungsproblematik hindeutet, sondern auf eine ontologisch vitalistisch-existentielle
Problematik, und damit als Instrument einer poetisch-philosophischen Diskussion im
Gewebe des literarischen Textes verstanden werden sollte. Die philosophische
Problematik transformiert sich jedoch allmählich in eine ästhetische Problematik, die
'poetisch-literarisch' bearbeitet werden muss, um eine kathartisch-pädagogische
257 In einem Brief an Neuffer von Ende Juli 1793 (Br. 61) spricht Hölderlin in Kongruenz mit Heinses
Begriffsauswahl über die Gemälde von Ideen, wodurch der 'ästhetische Genuß' den Lesern des Hyperion
vermittelt werden soll. "Dieses Fragment scheint mehr ein Gemengsel zufälliger Launen, als die klein
überdachte Entwicklung eines festgefaßten Charakters, weil ich die Motive zu den Ideen u.
Empfindungen noch im Dunkeln lasse, und dies darum, weil ich mehr das Geschmacksvermögen durch
ein Gemälde von Ideen und Empfindungen (zu ästhetischem Genusse), als den Verstand durch
regelmäßige psychologische Entwicklung beschäftigen wollte." [Hervorhebung M. G.] HÖLDERLIN KA
III, 103.
146
Funktion im Rezipienten auszulösen. Durch die literarische Funktionalisierung des
Leidens und durch die Verteidigung der 'Sinnlichkeit' als ästhetischen Instrument gegen
die überdimensionierte Rolle einer bloßen formellen Subjektivität scheint Hölderlin die
Basis seines poetologischen Projekts entdeckt zu haben. Diese Annahme erklärt sich,
wenn Hölderlins leidender Ich-Erzähler davon spricht, dass die 'gefährliche und
unterjochende Seite des Menschen' dadurch charakterisiert wird, dass er aufgrund einer
reflexiven Widerspiegelung seiner selbst die seiende Totalität lediglich als derivate
Funktion seiner ursprünglichen Subjektivität betrachtet und dadurch sich selbst 'in allem
Seienden' wiederfinden will und ferner 'über allem Sein' sein möchte. Das 'Sein' der
Eleaten, das in Heinses 'Ardinghello' und in Jacobis 'Spinozabriefen' zu finden war,
gewinnt in Hölderlins Poetologie seine Funktion und wird bereits hier diametral mit
einer überdimensionierten Rolle einer bloßen formellen Subjektivität kombiniert. Es
werden die ersten Konsequenzen der vom Ich-Erzähler im 'Kallias-Fragment' und im
'Paralipomenon' gestellten Fragen potenziert und die Rolle der 'Sinnlichkeit', des
'Leidens' wird sehr stark akzentuiert. Es ist hier ebenfalls anzumerken, dass Hölderlins
Auseinandersetzung mit Fichtes "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre", die er
'Bogenweise' bekanntlich schon ab dem Herbst 1794 in Walterhausen gelesen haben
könnte,258 ihm 'Kopfschmerz' bereitete. Es handelt sich hier offensichtlich um eine
philosophische Problematik, nämlich um die Souveränitäts-Gewinne des formellen
Subjektivismus über die Welt und die daraus entstandene Überdimensionierung der
Rolle der apriorischen und cogitativen Subjektivität, die im nächsten Kapitel näher
thematisiert wird.
Von ihm wird hier festgestellt, dass der Mensch sich mit erklärenden 'armseligen
Mitteldingen' begnügt, die zwischen dem 'Etwas', nämlich dem eleatischen 'Sein', und
dem 'Nichts', nämlich dem eleatischen 'Nicht-Sein', bestehende Kluft wieder zu
verbinden versucht. Dieses Verfahren erweist sich für den klagenden Ich-Erzähler des
Fragments als 'Nichts', indem er das eleatische Prinzip des 'a nihilo nihil fit' anwendet,
weil nach seiner Auffassung das, was 'Nicht alles und ewig alles ist', nur als 'Nichts' sich
präsentieren kann. Parmenideisch formuliert, was nicht 'Sein' ist, entpuppt sich in
Wirklichkeit als 'Nichts'. Indem der Mensch 'in der Trennung' und nicht 'in der
Verbindung' dessen, 'was eigentlich zusammengehört', seine Antwort für 'das
Schmerzen seines Daseyns' zu finden glaubt, schenkt er kein offenes Ohr 'Melodie
seines Herzens', wie 'in den seligen Tagen der Kindheit' zu hören war, und dadurch geht
258 Vgl. dazu WAIBEL 2000, 19ff.
147
die Bedeutung seines eigenen 'Daseins' verloren.259 Verzichtet man auf die
Wahrnehmung und auf die Sinnlichkeit als Mittel zur Verbindung mit der 'ewig
seienden und lebendigen Totalität', entdeckt man sich selbst in der Tat als 'Nichts'.
Hölderlin gewinnt in Anlehnung an Jacobis/Heinses poetisch-philosophisch-
existentielles Argumentationsverfahren die philosophische Grundlage für die
literarische Isolierung des Ich-Erzählers des Romans und kritisiert gleichzeitig die
'Erklärungsversuche' dessen, was er 'etwas' [Seins] nennt. Damit entwickelt er
experimentativ seinen Prosa-Stil und versucht gleichzeitig, seine philosophische
Überzeugung poetisch-literarisch zu formulieren. Hölderlin gibt fast wörtlich die
philosophische Argumentation Jacobis im literarischen Gewebe wieder, die er u. a. in
den Spinozabriefen gegen den spinozistischen Rationalismus anwendet. Der Adressat ist
jedoch, wie bereits in der Forschung bekannt gemacht worden ist, Fichte, der zu dieser
Zeit seine 'Wissenschaftslehre' in Jena verbreitete. Die 'Materialien', von denen
Hölderlin sprach, werden im literarischen Text kombiniert und gegen eine bestimmte
philosophische Position angewendet, die auf die Wahrnehmung der Realität durch die
'Sinnlichkeit' verzichtet.
Die von Hölderlin mit Absicht unternommene poetische 'Umdeutung von
Materialien' verbirgt einerseits eine philosophische Problematik, die im Gewebe des
'Fragments' versteckt ist, verdeutlicht aber andererseits die Spuren von Hölderlins
Lektüre der Werke Jacobis, die allmählich evident sind, besonders wenn er später in der
vorletzten Fassung des 'Hyperion', die Zusammensetzung von der 'Einsamkeit' des Ich-
Erzählers und dem 'Gefühl von Bedeutungslosigkeit des Daseins' zusammenbringt: "Je
länger ich über mich brütete in meiner Einsamkeit, um so öder ward es in mir. – Es ist
ein Schmerz ohne gleichen, ein fortdauerndes Gefühl der Zernichtung, wenn das
Dasein so ganz seine Bedeutung verloren hat." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN
KA II, 267) Die 'Einsamkeit' wird stark instrumentalisiert, und das Ziel ist es, dem
Rezipienten durch die Sprache diese Unmittelbarkeit des Gefühls zu vergegenwärtigen.
Zunächst findet Hölderlin die literarische Lösung für diese von Jacobi in den
'Spinozabriefen' hervorgerufene philosophische Problematik des lebendigen 'Glaubens
seines Herzens' nicht in einer literarischen Revitalisierung der christlichen Lehre anhand
259 In 'Eduard Allwills Papiere' behandelt der Verfasser diese Problematik. Da heißt es: "Syllis liebster
Gespiele war immer Heinrich gewesen. Er hatte in ihren Grundnoten die meisten Accorde, und von vielen
Dingen tönten beyder Seelen reinen Einklang in Einander [...] Es stieg ihre Freundschaft in immer
wachsenden Harmonien, durch Mißlaute" JACOBI 1962, 4 ff. Diese Interpretation steht offensichtlich in
vollem Einklang mit Heraklits Interpretation der 'paradoxischen Harmonie'. Vgl dazu Anm. 177 auf der
Seite 89.
148
moralistischer Prämissen. Es wird schon im 'Thaliafragment' sehr stark angedeutet, dass
die Lösung dieser Problematik vorerst im Hinblick auf die antike vorchristliche
Philosophie zu finden sei. Diese Annahme wird deutlich in der Entscheidung der
Hauptfigur, 'zurück nach Jonien' zu fahren. Damit versucht der Verfasser, das
Fundament seiner Überlegungen in Anlehnung an die jonische vorsokratische
Philosophie zu entwickeln.260 Es ergibt sich darüber hinaus ein ganz anderes Feld des
Verstehens, was der 'Glauben seines Herzens' anbelangt, wie bereits im Brief an seine
Mutter im vorigen Kapitel festgestellt werden konnte.
Hölderlin verzichtet nicht darauf, Jacobis philosophisches Argumentationsverfahren
in der poetischen Komposition des frühen Hyperion zu integrieren. Der Grund dafür
scheint natürlich nicht darin zu liegen, dass er in Jacobis Philosophie die Möglichkeit
einer Reformulierung des Systems von Spinoza sah, sondern er scheint in Anlehnung an
Jacobis existentielle Fragestellung eine anti-rationalistische Position zu erkennen, die zu
diesem Zeitpunkt nicht nur in Konformität mit seinem eigenen poetisch-ästhetischen
Projekt steht, sondern auch einen adäquaten Zugang zur antiken Philosophie der
Griechen außerhalb des modernen Rationalismus und damit der Philosophie Spinozas
und Kants anbietet. Es eröffnet sich ihm ein möglicher Weg zur poetisch-ästhetischen
Revitalisierung des antiken verlorenen Griechenlands und damit zur Wiedergewinnung
der Rolle der Kunst in der Ausbildung eines freien Menschen anhand der
'Wahrnehmung'. Was ihm andererseits die Lektüre von Heinses 'Ardinghello'
ermöglicht, ist, eine poetologische Konzeption zu entwickeln, die sich außerhalb sowohl
des leeren apriorischen Subjektivismus als auch außerhalb eines
freiheitsbeschränkenden Moralitätsprinzips konstituiert, wie im dritten Teil dieser
Arbeit noch zu behandeln sein wird.
Diese Prozedur soll jedoch allmählich ihre Transparenz auf der erzählerischen
Ebene des Hyperionfragments gewinnen, besonders wenn man von dem Prinzip
ausgeht, dass Hölderlin absichtlich in der Komposition des Fragments die Handlung
nach 'Griechenland' dirigiert. Der Ich-Erzähler des 'Thalia-Fragments' glaubt, in den
260 Dieter Bremer behauptet deswegen mit Recht, dass "das glühende Herz", von dem Hölderlin in der
Endfassung des Hyperion spricht, in direkter Verbindung mit der 'Feuerlehre' Heraklits steht; das entnahm
Hölderlin u. a. aus der Lektüre Platons. Da er jedoch die hölderlinsche Heraklitrezeption ausschließlich
aus seiner Lektüre der Werke Platons ableitet, bleibt das Raffinement des jakobischen Beitrags zur
Rezeption Heraklits, das literarisch in diesem Zitat von Hölderlin vereint wurde, verborgen. Vgl.
BREMER 1997. Heinse hat ebenfalls eine Verbindung von 'Herz' und 'Feuer' in seinen Aufsätzen
hergestellt, die in der Zeitschrift 'Iris' veröffentlicht wurde. Vgl. HEINSE SW III.2, 399. Schiller hat
ebenfalls diese Verbindung von 'Herz und Feuer' in 'Kabale und Liebe' (1784) im Kontrast mit dem
'darbenden Gehirn' inszeniert. Vgl. SCHILLER SW II, 588.
149
Anfängen der Philosophie in Griechenland seine anti-rationalistische Inspiration gegen
den epischen Impetus der 'leeren Vernunft' und damit gleichzeitig gegen die
schmerzhafte Vernichtung seines 'Daseins' zu finden, indem er zurück nach 'Jonien'
fährt. Die Begründung dieser Entscheidung, nach Smyrna in Jonien zu fahren, erklärt
der Ich-Erzähler selbst strategischerweise folgendermaßen: "Da zeigte sich recht die
Allmacht der Natur." (HÖLDERLIN KA II, 180) Die literarische Funktion dieser von
Hyperion unternommenen Reise nach Jonien und damit der Grund dafür, warum
Hölderlin absichtlich die Handlung nach Griechenland verlegt, erweist sich als extrem
wichtig, nicht nur, weil er dort die veränderte Gestalt seiner 'jonischen Muse', seiner
Erzieherin Aphrodite/Urania in der Figur von 'Melite' wiedererkennt, sondern weil
Hölderlin nach unserer Hypothese dort die philosophische Grundlage seiner künftigen
literarisch-philosophischen Poetologie zu finden glaubt. Die Handlung scheint
absichtlich nach Jonien dirigiert zu werden, damit der Ich-Erzähler die Entwicklung
seiner poetisch-philosophischen Konzeption, die im literarischen Gewebe vorkommt, in
Bezug auf die jonischen Philosophen und Dichter konstruieren kann. Der Rezipient
wird zu der Reise seines titanisch-leidenden Helden durch seine Leidenschaften und
Schmerzen in Richtung Griechenland eingeladen, weil Hölderlin davon überzeugt zu
sein scheint, dass im Rekurs auf die vorsokratische Philosophie eine Lösung für die
Entzweiung Mensch/Welt 'im Sein der Natur' gefunden werden kann. Damit
verdeutlicht sich schon allmählich, dass der Ich-Erzähler dem, was unter der
Formulierung 'Allmacht der Natur' subsumiert wird, hoffnungsvoll in Jonien begegnen
möchte. Da heißt es: "Ach! mir - in diesem schmerzlichen Gefühl meiner
Einsamkeit, mit diesem freudeleeren blutenden Herzen – erschien mir Sie; hold und
heilig, wie eine Priesterin der Liebe stand sie da vor mir; wie aus dem Licht und Duft
gewebt [...] Melite ! [...] Ich werde sie wiederfinden, in irgend einer Periode des
ewigen Daseins. Gewiß! Was sich verwandt ist kann nicht ewig fliehen."
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 180 ff.)
Im extrem raffinierten poetisch-argumentativen Gewebe des hölderlinschen Textes
erkennt man sehr deutlich die Bausteine wieder, die sich in der künftigen
Entwicklungsgeschichte des Hyperion vollenden sollen und ebenfalls die Spuren seiner
Lektüre der Werke Bardilis, Heinses und besonders Jacobis, in welchen die eleatische
und jonische Philosophie der Vorsokratiker präsent war. 'Das schmerzliche Gefühl
[seines] freudeleeren blutenden Herzens' wurde von Hölderlin buchstäblich aus Jacobis
Philosophie entnommen. Hyperion sucht nach seinen 'Verwandten', den Verwandten
150
des bardilischen/heraklitschen 'Gottes in uns'. "Ach! der Gott in uns ist immer einsam
und arm. Wo findet er alle seine Verwandten, [die später auch die 'Himmlischen'
genannt werden] die einst da waren und da sein werden?" [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 181 ff.) Im Gespräch mit Melite, der überarbeiteten Version der
Priesterin der Liebe 'Venus/Urania',261 die eigentlich nicht ohne Motiv ihrem Meister
Heinse gewidmet worden ist, soll diese utopische Vereinigung mit der 'Allmacht der
Natur', nämlich mit dem 'eleatischen ewigen Sein',262 poetisch als Ziel gestellt werden;
und in Jonien, wie bereits der Erzähler am Anfang des Fragments annonciert hatte und
hier von Melite angekündigt wird, soll dieses Ziel erreicht werden.
Die Plastizität dieser Gedanken, die aus Hölderlins 'Materialien' stammen, lässt sich
spüren, indem man anfängt zu beobachten, wie Hölderlin die Wiederauflebung der
antiken Philosophie kombinatorisch aus Elementen sowohl der Eleaten als auch der
Jonier in Anspielung auf dieses vitalistische Prinzip aufzubauen versucht. Hier merkt
261 Es ist zwar möglich zu vermuten, dass der Name 'Melite' aus dem Fluss 'Meles' hergeleitet worden ist,
wie Ulrich Gaier es tut. Vgl. GAIER 1993. Damit wird jedoch die Tatsache übersehen, dass 'Melite'
Synonym für 'Urania' ist. Schelling bezeugt in seinem Werk 'Philosophie der Mythologie', dass die
Namen 'Urania' und 'Melite' sich auf dieselbe Gottheit beziehen. Dort heißt es: "Nachdem nun aber
Herodotos die Himmelsverehrung der Perser bezeugt, erwähnt er [die] Urania als Übergang ins
Mythologische mit den Worten, die ich gleich anführen werde. 'Sie opferten dem Himmelsumschwung
als höchstem Gott, der Sonne, dem Mond u.s.w.' Dieser Stelle fügt er folgende Worte bei: 'Wenigstens
opferten sie anfänglich nur diesen; dazu haben sie aber auch von den Assyriern und Arabiern gelernt, der
Urania [zu] opfern, welche die ersten Mylitta, die zweiten Alitta nennen, sie selbst Mitra nennen.' Diese
Worte Herodotos sind also vollkommen bestätigend für die Stelle, welche wir der Urania [zu]gewiesen.
Herodotos läßt ihre Verehrung bei den Persern unmittelbar folgen auf die Verehrung des Himmels, der
Sterne und der Elemente. Urania ist überhaupt die erste Gottheit, [...] sie ist der unmittelbare
Übergang zu der geschichtlichen, d.h. zu der eigentlichen Mythologie. [...] Urania also ist der
Wendepunkt zwischen der ungeschichtlichen und geschichtlichen Zeit der Mythologie. Bestätigend für
unsere Erklärung der Urania ist aber nicht minder der Name Mitra. [...] Dieser Name bedeutet nichts
anderes als Mutter [...] die erste, die höchste Mutter [...] Da ich über den Namen Mitra rede, so will ich
über den anderen, Mylitta bemerken, daß der selbe [...] von dem Verbum +lamF (Malath) [hergeleitet ist],
das in der passiven Form 'errettet werden', 'entkommen' bedeutet. Mylitta ist hiernach effugium, salus,
Ausflucht, Auskunft [...] Mylitta ist nur eine andere Form des Namens [...] der Insel Melite, heutzutage
Malta, weil sie ein Zufluchtsort für Schiffbrüchige war [...] Urania ist also in der Mythologie die erste
Niederwerfung des einst im Zustand der Aufrichtung befindlichen Prinzips [...] [wie ich es nenne] die
erste Katabole [gr. 'Grund' oder 'Anfang']. Sie ist in der Mythologie derselbe Moment, den wir uns in
der Natur als den eigentlichen Anfang der Natur, als Übergang zu ihr, denken müssen, als aus dem
ursprünglich Geistigen alles sich allmählich zur Materie anließ, die dann erst de[r] höhern, demiurgischen
Potenz zugänglich wurde; es ist der Moment, wo der Welt Grund gelegt wird, d.h. wo das, was erst selbst
Seyendes, Aufgerichtetes ist, zum relativ nicht Seienden, zum Grund wird, zum Grund der eigentlichen
Welt, wenn man unter Welt den Inbegriff der manni[g]faltigen, von einander abgestuften und
verschieden Dinge, kurz die Welt des getheilten Seyns versteht. Denn zuvor ist nur ungetheiltes
Seyn." [Hervorhebung M. G.] SCHELLING If, 65 ff.
262 In einer Analyse von Hölderlins Orthographie zwischen den Jahren 1794/1795 hat Maria Cornelissen
bemerkt, dass Hölderlin häufig den Infinitiv 'sein', 'seyn' wechselt, und im Juli 1794 taucht eine
Substantivierung des Verbs in Form von 'Seyn' auf. Vgl. CORNELISSEN 1959, 11. Die Tatsache, dass
Hölderlin von der substantivischen Form 'Seyn' spricht ist bemerkenswert, denn das entspricht nicht nur
der Idee vom 'Sein' der eleatischen Philosophie, die Hölderlin aus der Lektüre der Werke Heinses und
Jacobis kannte, aber auch, und das ist das Entscheidende für die Arbeit, dieses 'Sein' wird gegen Fichtes
subjektiven Spinozismus anwendet, wie noch zu behandeln sein wird.
151
man, wie Hölderlin, sehr von der Position Heinses beeinflusst, sowohl jonische als auch
eleatische Philosophie, im Gegensatz zur heutigen Position der vorsokratischen
Forschung, als komplementäre philosophische Bewegung interpretiert. Das hat mit dem
Demetri/Ardinghello-Gespräch unmissverständlicherweise viel zu tun. Hätte Hölderlin
von diesem 'Sein' nichts weiter gesagt, so könnte man hier vermuten, dass es sich um
die 'Substanz' Spinozas handelt. Da diese Idee vom 'Seyn' nicht nur im Bezug auf
Jacobis 'Spinozabriefe', aber auch in Anlehnung an Heinses 'Ardinghello' konzipiert
worden ist, besitzt sie vitalistische Charakteristika, die von der kalkulierten Sprache des
substantiellen Mathematismus Spinozas weit entfernt zu sein scheint.
In den Anfängen der Philosophie in Griechenland scheint er die Inspiration für die
Lösung der Entzweihungsproblematik des Ich-Erzählers gewonnen zu haben. Jonien
wird Synonym für 'Leben' und 'Geist'. Da heißt es: "Allmählig kam mehr Leben und
Geist unter uns. Wir sprachen viel von den herrlichen Kindern des alten Joniens."
(HÖLDERLIN KA II, 182). In Jonien wird Hyperion das Geheimnis 'der ewigen
Jugend' als die Lehre der Vereinigung alles Getrennten lernen."Doch wird das
Vollkommene erst im fernen Lande kommen, sagte Melite im Lande des
Wiedersehens und der ewigen Jugend. Hier bleibt es nur Dämmerung. Aber anderswo
wird er gewiß uns aufgehen der heilige Morgen; ich denke mit Lust daran, da werden
auch wir uns alle wiederfinden, bei der großen Vereinigung alles Getrennten."
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 195) Die Rede von 'Vereinigung von
Getrenntem', d.h. von der kathartisch-synthetischen Auflösung von antithetischen
Instanzen, erweist sich ohne die eleatisch-jonisch-italischen Propositionen, die
Hölderlin aus der Lektüre des Demetri/Ardinghello-Gesprächs von Heinses
'Ardinghello' entnimmt, als nicht denkbar. Hölderlin versucht jedoch hier, die starke
libidinöse Konnotation der 'Liebe' des 'Ardinghello' von Heinse langsam zu mildern und
umzuformulieren; das Prinzip will er jedoch beibehalten. Die 'Vereinigung von
getrennten Instanzen' erweist sich schon infolgedessen nicht mehr als 'Begattung von
Geschlechtern' oder 'Streit um Genuß', sondern als Harmonie von 'lebendigen
getrennten' Instanzen. Damit wird ein raffinierter, jedoch für ihn entscheidender
Perspektivwechsel suggeriert, denn Hölderlin erkennt den Weg zum ursprünglichen
lebendigen eleatischen 'Sein' nicht mehr, wie es bei Heinse der Fall war, in der
'sexuellen Begattung', sondern in der 'harmonischen Vereinigung von
entgegenstehenden und separierten Instanzen', die mit 'Leben' und 'Geist' zu tun haben.
In Anspielung an das, was Bardili mit dem 'Dämon' und Jacobi mit dem lebendigen
152
'Dasein' verteidigt haben, verstärkt sich hier Hölderlins vitalistische Position. Der späte
'Hyperion' konserviert dieses heinsesche Prinzip, viel gefärbter jedoch schon von
heraklitisch-empedokleischer Lehre: "Wie der Zwist der Liebenden, sind die
Dissonanzen der Welt. Versöhnung ist mitten im Streit und alles Getrennte findet sich
wieder. Es scheiden und kehren im Herzen die Adern und einiges, ewiges, glühendes
Leben ist Alles. So dacht' ich." (HÖLDERLIN KA II, 175) Diese 'Vereinigung des
Getrennten' als einigendes Prinzip der Totalität verbindet sich hier mit der 'Periode des
ewigen Daseins', in welcher Hyperion Melite wiederfinden will.263 Hölderlin bedient
sich sowohl der vorsokratischen Naturelemente, Heinses Ästhetik als auch Jacobis Anti-
Rationalismus, versucht jedoch, seine eigene Position ihnen gegenüber zu finden und
seine eigenen philosophisch-literarischen Überlegungen anhand eleatisch-jonischer
Elemente umzuformulieren. Das wurde bereits 'mit voller Begeisterung' in 'Hymne an
die Göttin der Harmonie' entfaltet.
Streng' ist Licht und Finsternis gesichtet,
Rein der Wahrheit stilles Heiligtum.
Unsrer Wünsche Kampf ist ausgerungen,
Himmelsruh errang der heiße Streit,
Und die priesterlichen Huldigungen
Lohnet göttliche Genügsamkeit
Stark und selig in der Liebe Leben
Staunen wir des Herzens Himmel an,
Schnell wie Seraphin im Fluge, schweben
Wir zur hohen Harmonie hinan
(HÖLDERLIN KA I, 113 ff.)
Der utopische Charakter der Vereinigung mit der seienden und lebendigen Totalität
avanciert also vom Erotischen zum Harmonischen in Proportion, wie die andere
Lektüre Hölderlins kompositorisch in das Gewebe des literatischen Experiments
einbezogen wird und gleichzeitig, wie die Philosophie Heraklits, Empedokles' und
Parmenides' für Hölderlins poetisch-philosophische Entwicklung durch die Lektüre
besonders der platonischen Dialoge: 'Timaios', 'Phaidros' und 'Symposion' an
Wichtigkeit gewinnt, was in der Hölderlin-Forschung seit langem kein Geheimnis mehr
ist.264
263 Dass das Göttliche sich nicht als 'Thierisches', sondern als 'Geistiges' zeigt, sagt Empedokles im Frag.
Steph. 33 "Denn sie (die Gottheit, im Besonderen Apollon) ist auch nicht mit menschlichem Haupte an
den Gliedern versehen, nicht schwingen sich fürwahr vom Rücken zwei Zweige, nicht Füße, nicht
schnelle Kniee, nicht behaarte Schamglieder, sondern ein Geist, ein heiliger und übermenschlicher, regt
sich da allein, der mit schnellen Gedanken den ganzen Weltenbau durchstürmt".
264 Es ist bekannt, dass Hölderlin sich seit 1794 mit Platons Dialogen beschäftigte. Vgl. dazu GAIER
1993, 74 ff., FRANZ 1992, MARTENS 1994 und besonders BREMER 1998.
153
Hölderlin unternimmt keine Demontage des ästhetisch-dionysischen Prinzips
Heinses, denn dieses Prinzip eröffnet für ihn eine neue poetologisch-philosophische
Dimension. Die 'Liebe' wird als Instanz der Vereinigung und damit als Vorbedingung
der Harmonie konzipiert. Hölderlin gibt Heinses Konzeption wieder, aber in einer
nuancierten differenzierten Form, denn anstatt der überdimensionierten libidinösen
Auffassung der Liebe favorisiert er ihren harmonischen Charakter, der eigentlich die
Verbindung zwischen lebendigen Menschen und verlorenem, lebendigem
'Griechenland' ästhetisch vollenden soll. "Das geschieht etwa", so schreibt Lawrence
Ryan, "in jenen Augenblicken der ekstatischen Begeisterung [...] Die Ekstasis ist als
Außer-sich-sein ein Mitschwingen im Einssein mit dem 'Allem was lebt'." (RYAN
1965, 13) Was Hölderlin in Wirklichkeit hier tut, ist die Umformung des heinseschen
Prinzips des 'ekstatischen Genusses' in geistige 'Harmonie mit dem Lebendigen'.
Indem Hyperion sich Jonien annähert, spricht der Ich-Erzähler davon, dass er mehr
'Leben' und mehr 'Geist' spürt. 'Griechenland' erweist sich für ihn als Synonym für
'Leben' und 'Geist'. Es entpuppt sich als der Platz, der dazu führt, dass diese separierten
Instanzen vereinigt werden. 'Griechenland' verkörpert die Position des geistiglebendigen
JEn kaiV pa`n des Xenophanes, und genau diese vitalistische Interpretation
Griechenlands, die im Roman Heinses in Anlehnung an die vorsokratische Philosophie
skizziert worden ist, wird hier von seiner milesischen Erzieherin Melite - der neue
Name seiner Priesterin der Liebe Urania - in einem Gespräch mit Hyperion verkündet
und in Verbindung mit Jacobis Anti-Rationalismus ins Spiel gebracht. Dieses Gespräch
mit seiner Muse Melite erweist sich als Höhepunkt dieses Fragments.
[...] Melite! Sie mußte wohl erschrecken, so ein zerstörtes Geschöpf vor sich zu sehen. Ich stürzte hin zu
ihr in meiner Verzweiflung und rang die Hände und flehte nur um Ein, Ein Wort ihrer Güte. Sie erblaßte
und konnte kaum sprechen. Mit himmlischen Tränen bat sie mich endlich, den edlern stärken Teil
meines Wesens kennen zu lernen, wie sie ihn kenne, auf das Selbständige, Unbezwingliche,
Göttliche, das wie in alle[m], auch in mir sei, mein Auge zu richten – was nicht aus dieser Quelle
entspringe führe zum Tod, was von ihr komme, und in sie zurückgehe, sei ewig – was Mangel und
Not vereinige, höre auf, Eines zu sein, so wie die Not aufhöre; was sich vereinige in dem und für das,
was allein groß, allein heilig, allein unerschütterlich sei, dessen Vereinigung müsse ewig bestehen, wie
das Ewige, wodurch und wofür sie bestehe und so – Hier mußte sie enden. [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 193 ff)
Das Daseinsgefühl, 'der edle stärkere Teil [seines] Wesens', das Tor zur intuitiven
ästhetisch-sinnlichen Wahrnehmung des natürlichen Göttlichen, verkündet Melite, soll
Hyperion 'kennen lernen'. Im 'Gefühl der Totalität', in einem 'Eins Sein' befindet sich
154
diese heraklitsche 'Harmonie von separierten Instanzen',265 in welcher sich die
Verwandtschaft mit dem Göttlichen zeigt, wie es Bardili konzipiert hatte, und
gleichzeitig die Idee, auf deren Basis Heinse seine dionysische Poetologie errichtete und
darüber hinaus Jacobi ebenfalls seine intuitive Glaubensphilosophie gründete. Man
kann hier deutlich beobachten, dass es Hölderlin deswegen nicht darum geht, durch eine
komplizierte Apparatur von Begriffen diese 'Harmonie' zu rekonstruieren, sondern es
wird hier deutlich signalisiert, dass sein poetisch-philosophisches Denken sich, in
Anlehnung an die von ihm genannten Materialien, im Umkreis der Naturphilosophie der
Vorsokratiker bewegt. Er versucht, dieses antike Denken im Prosagewebe des
Thaliafragments poetisch zu inkorporieren. Diese hier von Hölderlin vertretene Position
lässt sich so zusammenfassen: - Alles 'was nicht aus dieser [harmonischen] Quelle
entspringt, führt zum Tod', um Heinse/Jacobi zu formulieren; alles was nicht ästhetisch
durch die Wahrnehmung und damit in der Gewissheit einer durch die Sinne
gewonnenen Idee einer lebendigen Harmonie fundiert wird, führt mittels eines
Entzweiungprozesses zu einem übersinnlichen toten Subjektivismus. Was nicht zu einer
epiphanischen Harmonie des Menschen mit der lebendigen göttlichen Totalität führt,
muss sich mit der toten Sterilität des syllogischen aporetisch-apodiktischen
Deskriptionsverfahrens des subjektiven und formellen Rationalismus begnügen. Das
'Eins Sein' wird hier als Ziel des Romans gesetzt. Damit konstruiert Hölderlin die Basis
seiner ästhetisch-literarischen anti-rationalistischen Position, d.h. in der Konfrontation
der modernen und antiken Philosophie versucht er seine Position zu finden, die im
Laufe der Entstehung des Hyperion im literarischen Gewebe allmählich inkorporiert
wird und auf der Basis der Idee von 'Harmonie' und 'Eins Seyn' aufgebaut wird. Die
Möglichkeit, ein lebendig-geistiges 'Hen kai Pan' ästhetisch zu konstruieren, scheint
sehr von der Position Heinses geprägt worden zu sein. Ebenfalls seine Position
gegenüber dem übersinnlichen Kritizismus, den er als 'tot' klassifiziert, scheint viel
gemeinsam mit der Position Heinses zu haben.
Der Brief an Hegel vom 10. Juli 1794, der Zeit, während welcher das 'Fragment'
geschrieben worden ist, scheint seine Hypothese zu bestätigen: "Kant und die Griechen
sind beinahe meine einzige Lektüre." (HÖLDERLIN KA III, 147) Hölderlins
Kantlektüre erklärt, warum der Dichter hier so viel Wert auf diese intuitive Instanz der
Vereinigung legt. Denn das, was Hölderlin bereits in Bardili, Heinse und Jacobi gelesen
265 Schon 1790/91 in der 'Hymne an die Göttin der Harmonie' sprach Hölderlin von der Harmonie der
Geister "Geister! Brüder! Unser Bund erglühe/ von der Liebe göttlicher Magie/Unbegrenzte, reine Liebe
155
hat, gewinnt durch Hölderlins Kant-Lektüre266 eine philosophische Terminologie,
nämlich die 'Intellektuelle Anschauung', der er in Fichtes Vorlesung in Jena wieder
begegnen konnte, die ein Jahr später in seinen Gesprächen mit Schelling wieder
auftaucht und die er in einem an Schiller adressierten Brief vom 4. September 1795 zum
ersten Mal zum Ausdruck bringt. Griechenland verleiht ihm andererseits das Bild des
'lebendigen Seins', also das Bild einer 'vitalen Ontologie', die von den 'Griechen',
besonders durch Platons Dialogen, von denen hier im Brief an Hegel die Rede ist,
übermittelt worden ist. Unter diesen Griechen befinden sich neben den Schriften von
Platon und Aristoteles, wie beispielsweise Dieter Bremer und Michael Franz
vermuten,267 ebenfalls die Propositionen sowohl von eleatischen als auch jonischen
Philosophen, deren Lehre sich Hölderlin bedient und als unerlässliche Elemente in der
konzeptionellen Struktur seiner hylozoistischen Ontologie mittels poetisch-ästhetischer
Forderungen manifestiert.
Folgt man Hölderlins ontologischer Fragestellung, die er im literarischen Gewebe
des 'Thalia-Fragments' präsentiert, so wird klar, warum die antike griechische
Philosophie als wichtiges Element seiner Poetologie verstanden werden muss. Hyperion
sucht 'das lebendige Sein' der Eleaten in 'Jonien', und hier, genauso wie es bei Heinse
der Fall war, werden Elemente sowohl der eleatischen als auch der jonischen
vorsokratischen Philosophie experimentell, wie er per Brief Hegel berichtet, in der
'rohen Masse' des literarischen Gewebes des 'Thalia-Fragments' verschmolzen. Damit
scheint klar, dass der Verfasser dem Rezipienten die Idee einer Gottheit zu übermitteln
ziehe / Freundlich uns zur höheren Harmonie" HÖLDERLIN KA I, 113.
266 Als Gewinn der Auseinandersetzung Hölderlins mit Kant schreibt er zu dieser Zeit zwei Texte, die mit
den Titeln 'Über das Gesetz der Freiheit' (1793) und 'Über den Begriff der Strafe' (1795) bekannt
geworden sind. Es geht ihm dort um eine ethische Problematik, nämlich um die Grundlage der Moralität.
Da die dort behandelte Problematik nicht direkt mit vorsokratischer Philosophie zu tun hat, spielen die
Texte für unseren Kontext eine Nebenrolle und werden hier nicht ausführlich diskutiert. Friedrich Strack
widmet seine Studie 'Ästhetik und Freiheit' dieser Thematik. Vgl. STRACK 1975b. Henning Bothe
vertritt im Hinblick auf die dort behandelte Moralitätsproblematik eine Position, die in voller
Übereinstimmung mit Heinses anti-moralistischer Position steht und Konsequenzen für Hölderlins
künftige 'Fragmente philosophischer Briefe' haben. Dort heißt es: "In Waltershausen nun erscheint
Hölderlin eine Fundierung der Moral in der Natur aus mehreren Gründen unmöglich: [...] Was zunächst
als Misstrauen der Natur erscheint, ist in Wirklichkeit also das Mißtrauen der Ratio gegenüber den
Sinnen. Das Gesetz der Freiheit enthüllt sich als Absolutismus der Vernunft." [Hervorhebung M. G.]
Vgl. BOTHE 1994, 39 ff. Von einer anderen Perspektive ausgehend entfaltet Claudia Kalasz eine
ähnliche Position. Vgl. KALASZ 1988, 14 ff. Manfred Frank sieht ebenfalls mit Recht, dass der
kategorische Imperativ Kants inkompatibel mit Hölderlins Propositionen ist. (FRANK 1991, 25) Noch in
Waltershausen liest Hölderlin Schillers 'Über Anmut und Würde' und beklagt sich, dass der Autor "einen
Schritt weniger über die Kantische Grenzlinie gewagt hat, als er nach meiner Meinung hätte wagen
sollen." (HÖLDERLIN KA III, 157) Ich komme im Kapitel 4.1 dieser Arbeit in der Analyse von 'Über
Religion' auf den Einfluss Heinses auf Hölderlins Konstitution einer neuen Moralität der 'Glückseligkeit',
in welcher Heinses Kritik gegen den 'eitlen' Moralismus der Modernität auftaucht.
267 Vgl. FRANZ 2002b, 224.
156
versucht, die nicht anhand von 'Definitionen' oder 'Beschreibungen' gewonnen werden
muss. Es wird 'das hylozoistische Prinzip' der antiken Philosophie im Gewebe des
Textes integriert. Die Erscheinungspluralität der lebendigen Wirklichkeit soll die Idee
des 'Seins' übermitteln, die von dem Rezipienten durch die 'Wahrnehmung' gewonnen
werden kann. Diese pädagogische268 Funktion soll zunächst 'Melite' übernehmen, und
zwar die Rolle, die in Platons 'Symposion' von Diotima gespielt wird Hyperion in diese
sinnlichen 'Mysterien der lebendigen Natur' einzuweihen. Hyperion soll sich jedoch mit
Melite nicht begatten, was für Heinse vielleicht selbstverständlich wäre. Von ihr soll
Hyperion den mysteriösen Kreislauf der Natur in einem 'Gespräch' erfahren. Der
Zugang zum lebendigen 'Sein' soll durch die Sprache vermittelt werden. Was
unmittelbar von den Sinnen empfunden wurde, soll die Sprache mimetisch-mediativ
aktualisieren. Indem Hölderlin in Anlehnung an Platons Philosophie Hyperions
Einweihung beschreibt, werden Elemente der vorsokratischen Philosophie zusammen
mit Elementen der platonischen Philosophie in diesem Gespräch gemischt.
Wir sangen heilige Gesänge von dem, was besteht, was fortlebt unter tausend veränderten Gestalten;
was war und ist und sein wird, von der Unzertrennlichkeit der Geister, und wie sie Eines sein von
Anbeginn und immerdar, so sehr auch Nacht und Wolke sie scheiden und aller Augen gingen über vom
Gefühle dieser Verwandtschaft und Unsterblichkeit. Ich war ganz ein and[e]rer geworden: Laßt
vergehen, was vergeht, rief ich unter die Begeisterten, es vergeht, um wiederzukehren, es altert, um
sich zu verjüngen, es trennt sich, um sich inniger zu vereinigen, es stirbt, um lebendiger zu leben.
[...] Die Einfalt und Unschuld der ersten Zeit erstirbt, daß sie wiederkehre in der vollendeten
Bildung, und der heilige Friede dieses Paradieses gehet unter, daß, was nur Gabe der Natur war,
wiederaufblühe, als errungnes Eigentum der Menschheit. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA
II, 195)
Die 'unendlichen Gestalten', von denen Heinse im 'Ardinghello' sprach, (HEINSE
SW IV, 325) sind hier die 'tausenden Gestalten', die das 'Eins und Alles' verkünden.
Hyperion lernt von Melite, dass dieses lebendige 'Eines Seyn von Anbeginn, immer da
ist',269 nicht weil es sich hier um eine mathematische numerische Ewigkeit oder
abstrakte Definition handelt, die durch einen Prozess seiner Selbstverdinglichung sich
selbst und gleichzeitig die äußerliche endliche Realität unendlich reproduziert, sondern
dadurch, dass dieses göttliche 'Eins-Seyn' sich als der andere Name einer mit uns
verwandten lebendigen Natur erweist. Dadurch kann Hyperion sinnlich erfahren, dass
268 Erich Hock hat darauf hingewiesen, dass in dem Thalia-Fragment angewendete Begriffe 'Einfalt' und
'Bildung' auf Heinse zurückzuführen sind. Vgl. dazu. HOCK 1995, 90.
269 Aus dem Fragment Stephanus' 4a [vgl. Anhang] gewinnt Hölderlin die Basis dessen, was nicht nur
gegen die Übermacht der formellen Subjektivität, sondern ebenfalls gegen die monarchische Tyrannei in
der Endfassung des Hyperion angewendet worden ist. Das Fragment lautet: "Die Weltordnung, die selbe
für alle Wesen, schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immerdar und ist und
wird sein ewig lebendiges Feuer, erglimmend nach Maßen und erlöschend nach Maßen."
[Hervorhebung M. G.] (Übers. Diels-Kranz)
157
die Art und Weise, wie sich dieses 'Eins sein' als 'Ewigkeit' präsentiert, nur im 'Paradox
ihrer dialektischen Zirkelbewegung' gezeigt werden kann. Die lebendige 'Sphäre', in
welcher der Mensch mit seinem 'Elemente' verbunden ist, konstituiert sich aus einer
Paradoxie von 'innerer' und 'äußerer' Lebendigkeit. Da Hyperion dieses ursprüngliche
'lebendige Eins-Sein' in Jonien entdeckt, eröffnet sich hier für Hölderlin die
Möglichkeit, die philosophischen Propositionen Heraklits zusammen mit der Lehre
anderer Vorsokratiker ins Spiel zu bringen. Diese Prozedur wird klar, wenn man die
hölderlinsche poetische Darstellung der jonischen Philosophie verfolgt. Das heißt, wenn
man sich genauer das interdiskursive Gewebe Hölderlins Textes anschaut, so erkennt
man sehr deutlich, warum der Ich-Erzähler davon spricht, dass die Natur indem sie
'vergeht', 'wiederkehrt'; indem sie 'altert', 'verjünget' sie sich selbst; indem sie sich
'trennt', 'vereinigt' sie sich selbst und indem sie 'stirbt', weil sie nämlich lebendig ist,
'kehrt' sie 'lebendiger wieder'.270 In Anlehnung an die Idee der Unsterblichkeit der Seele,
die ursprünglich von Pythagoras und Empedokles stammt, von Platon überarbeitet
worden ist und in der Neuzeit wieder von Herder271 und Heinse aufgenommen wurde,
poetisiert Hyperion nämlich das lebendig-göttliche 'Mysterium' der Natur und beruft
sich hier schon, ohne den Namen zu zitieren, auf die ersten Fragmente der
Vorsokratiker. Hölderlin poetisiert den 'sphärischen Kreislauf' einer ungewordenen
Natur/Seele und akzentuiert ihre paradoxisch-antithetische Bewegung.272 Melite,
Hyperions jonische verkündende Muse, bringt ihm poetisch bei, dass das 'Natursein'
aus einer dialektisch-zirkulären Kreisbewegung besteht, in welcher die gegensätzlichen
Instanzen dialektisch durch einen lebendigen selbstwidersprechenden Prozess
harmonisieren. Er entdeckt, dass in der dialektischen Multipolarität von gegensätzlichen
Instanzen: Tod/Leben,273 Alterung/Verjüngung, Entstehen/Vergehen - die zyklische
270 Vgl. dazu Steph 22 "Und es ist immer ein und dasselbe was in uns wohnt: Lebendes und Todtes und
Waches und Schlafendes und Junges und Altes." Dieses Fragment wurde von Stephanus aus den Werken
Plutarchs entnommen. Nicht sicher ist, ob es Hölderlin direkt aus Plutarch, aus Platons Dialogen oder
indirekt aus irgendeiner anderen Quelle entnahm. Das Fragment Steph. 14 scheint ebenfalls mit
Hölderlins Idee verbunden zu sein. "Unsterbliche: Sterbliche, Sterbliche: Unsterbliche, denn das Leben
dieser ist der Tod jener und das Leben jener ist der Tod dieser". (Übers. Diels-Kranz)
271 Herder benutzt mehrmals den Begriff 'Verjüngung'. Entscheidend scheint uns aber eine Stelle seiner
Schrift 'Vom Erkennen und Empfinden menschlicher Seele' zu sein, in welcher die Lehre Empedokles'
mit aller Deutlichkeit ins Spiel gebracht wird und die sehr stark nicht nur Heinse, aber vor ihm ebenfalls
Jacobi hat beeinflussen können. "So das große Geheimnis der Fortbildung, Verjüngung, Verfeinerung
aller Wesen, dieser Abgrund von Hass und Liebe, Anziehung und Verwandlung in sich und aus sich: —
Der empfindende Mensch fühlt sich in Alles, fühlt Alles aus sich heraus, und druckt darauf sein Bild, sein
Gepräge." [Hervorhebung M. G.] Vgl. HERDER WA IVc, 329.
272 Vgl. ebenfalls Platons 'Timaios' 49c ff. PLATON VIII, 295.
273 Empedokles spricht von Tod und Geburt u. a. in seinem Fragment DK B 8 (Steph 6) und im Fragment
DK B 9. Die empedokleische Idee, die besagt, dass die Natur sich aus Mischung und Trennung der Dinge
offenbart, wird bei Cudworth in unmittelbarer Nähe der Theorie der Unsterblichkeit der Seele
158
Kreisbewegung der Natur auftaucht, und damit begreift er gleichzeitig die subjekt-
substanzlose Struktur einer lebendigen unsubstantiellen Natur, die weder mit dem
substantiellen axiomatischen Gott des Spinoza noch mit der christlichen Lehre einer
linearen Progression von Geburt zum Tod zu tun hat.274 In Übereinstimmung mit dem,
was er in Heinses Ardinghello/Demetri-Gespräch liest, wird von Melite in einem
Gespräch mit Hyperion verkündet, dass das 'Sein' einer lebendigen Natur sich
prospektiv im 'Werden' vollzieht, und damit entdeckt er die ontologische Zirkularität
der lebendigen Natur. Der mysteriöse Charakter der Natur erweist sich jedoch nicht
mehr lediglich auf der sexuellen Ebene, wie Heinse stark akzentuiert, sondern das
Mysteriöse der Natur offenbart sich für ihn in der Harmonie ihrer dialektischen und
paradoxischen Bewegung,275 d.h. die Natur, zeigt sich selbst für Hölderlin, ist 'an sich
selbst' kein 'Ding', sondern eine prospektiv-lebendige paradoxische 'Harmonie von
Gegensätzen', (vgl. Frag. Steph. 23) eine lebendige und dynamische Struktur, eine
harmonische Einheit der weltlich-göttlichen Vielfalt, die sowohl das Zukünftige als
auch das Vergangene in Gegenwart des Lebens stets aktualisiert und von dem
Menschen/Rezipienten durch die Wahrnehmung empfunden wird. Der Mensch ist sich
dieses Prozesses bewusst, indem er sein lebendiges 'Selbstbewusstsein' entdeckt,
nämlich in dem Moment, in welchem er sich durch seine 'Sinneswahrnehmung' als
lebendig entdeckt und sich seiner Lebendigkeit bewusst werden kann. Damit wird
deutlich signalisiert, dass das 'Mysterium des Lebens', das hier literarisiert wird, nicht
von einer axiomatischen Substanz generiert werden kann. Ein generiertes Lebendiges
kann hier nicht als Schlussfolgerung des axiomatisch-kausalen Determinismus
interpretiert werden, weil das konzeptionelle Prinzip des Lebens als ein 'dialektisches
Zirkularitätsprinzip', nämlich als sphärisches Prinzip und damit als 'anfangs-' und
'endlos' aufgefasst werden muss. Die Idee einer Substanz, die aus sich heraus die Welt
generiert, ist inkompatibel mit der Idee dieses anfangs- und endlosen 'Seins', das 'ist'
eingebracht. Vgl. CUDWORTH 1977, 14. Dieser empedokleische Gedanke ist ebenfalls in Aristoteles'
'Über die Seele' (A 4. 408a 13) und in der Sammlung Bruckers zu sehen. Vgl. BRUCKER 1767, 1116.
Heraklit spricht ebenfalls von 'Leben und Tod' aus einer Paradoxie im Fragment DK B 48.
274 In Platons 'Timaios' wird die zeitliche Paradoxie von 'Tag und Nacht' im Rückgriff auf die Konzeption
der 'zyklischen Bewegung' der 'Feuer-Sonne' entfaltet. Vgl. PLATON VIII, 261ff. [Timaios 39b ff.]
275 Heraklit spricht von dieser lebendigen paradoxischen Struktur der Natur beispielsweise im Frag. Steph
4 a (DK B 30). "Die gegebene schöne Ordnung (Kosmos) aller Dinge, dieselbe in allem, ist weder von
einem der Götter noch von einem der Menschen geschaffen worden, sondern sie war immer, ist und wird
sein: Feuer, ewig lebendig, nach Maßen entflammend und nach (denselben) Maßen erlöschend.
[Hervorhebung M. G.] (Übers. DIELS-KRANZ) Dieses 'Entflammen' und 'Erlöschen' des heraklitschen
ajrchv-Feuer-Begriffs erweist sich eigentlich für viele als unbegreiflich, als unverständlich, wie er im
Fragment Steph. 23 spricht. "Sie verstehen nicht, wie es [das Eine] auseinander strebend ineinander geht:
gegenstrebige Vereinigung wie beim Bogen und der Leier." (Übers. Diels-Kranz)
159
und gleichzeitig 'wird' und damit in ständiger paradoxischer Bewegung zu seiner
dialektischen konstanten Annullierung steht und sich als 'Leben' und 'Tod', als 'Tag' und
'Nacht' entpuppt. Das herrschende Prinzip ist hier die vorsokratische Natur-ajrchv, die
sphärische Zirkularität des Empedokles, die dialektische Paradoxie Heraklits und das
'Sein' von den Eleaten und deswegen nicht die moderne künstliche Substanz.
Man kann besonders hier deutlich beobachten, welche Spuren der Umarbeitung der
Lehre bestimmter Vorsokratiker, insbesondere Heraklits, innerhalb der literarischen
Bemühungen Hölderlins wahrzunehmen sind und gleichzeitig, welche poetische
Relevanz nicht nur die Fragmente der altgriechischen Naturphilosophen, sondern auch
die Lehre dieser antiken Philosophen in Hölderlins poetologisch-philosophischem
Textgewebe gewinnen. Denn aus der Paradoxielehre Heraklits stammend, suggeriert
Hölderlin zunächst eine neue ästhetische Konzeption des zeitlichen
Entwicklungsprozesses der Geschichte. Er stellt fest, dass die vergangene Zeit der
'Einfalt und Unschuld', 'des paradiesischen und heiligen Friedens in Griechenland' und
damit ebenfalls 'des ursprünglichen Seins' untergehen musste, damit sie in einer
prospektiven Zeit 'in vollendeter Bildung' und somit als 'Eigentum des Menschen' als
'Gabe der Natur' für den Menschen wieder aufblühen konnte. Nur so ist der Mensch in
der Lage, Kontakt mit dieser antiken untergangenen Welt durch die 'Bildung' zu
knüpfen. Hölderlin scheint hier nicht nur die pädagogische Funktion des Hyperion als
'Bildungsroman' zu betonen, sondern skizziert ebenfalls in Anlehnung an die
dialektische Paradoxie Heraklits seine eigene ästhetische Position, die er hier in Bezug
auf die 'Entwicklung der Geschichte' interpretiert.
Der ästhetische Höhepunkt des künftigen 'Hyperion' soll die Versöhnung der
vernehmenden Instanz des Menschen mit der Welt vollbringen, und daraus soll sich die
Idee eines freien Menschen entwickeln, der seine Menschlichkeit durch die
Wahrnehmung, d.h. rezeptiv durch die 'Kunst' gewonnen hat. Das griechische 'lebendige
Sein' oder die 'Natur' mussten infolgedessen untergehen, damit der Mensch Zugang zu
ihm/ihr ästhetisch, d.h. im Rekurs auf die Sinneswahrnehmung, a posteriori
wiedergewinnen kann.276 Hier wird erstmals die Rolle der 'Kunst' im Bildungsprozess
eines freien Menschen legitimiert und der Platz der Welt als verlorene Urform des
lebendigen Seins innerhalb von Hölderlins Poetologie gesichert. Die vergangene und
verlorene Welt ist verschwunden, aber die Welt, das 'Sein' ist paradoxerweise immer
276 Das steht in voller Konformität mit dem, was Schiller bereits 1791 an Georg Friedrich Creuzer
schreibt: "Die Natur gab uns nur Dasein, Leben gibt uns die Kunst." SCHILLER SW I, 683.
160
noch da, immer noch als Paradoxie vorhanden, immer noch in seiner multiplen Vielfalt,
in 'tausend veränderten Gestalten' dessen, was 'war, ist und wird', vor der Hand. Die
'Ruhe' ist verschwunden, was jetzt herrscht ist, 'Streit'. Die 'ontologisch-dialektische
Zirkularität' der Natur ist immer noch im Gange, obwohl der Zugang zu ihr dem
Menschen nur ästhetisch ermöglicht wird. Durch den Mund Melites erfährt Hyperion
demzufolge, dass die ontologische Form des ursprünglichen Naturseins sich nämlich als
zirkulär erweist, und gleichzeitig erlebt er, dass die ontologische selbstwidersprechende
Zirkularität277 dieses ursprünglichen Naturseins ontisch in der harmonischen
Multiplizität der Erscheinung der Naturelemente festgestellt werden kann, die in ihren
'tausend veränderten Gestalten' den Grund für eine prospektive, durch die 'Bildung des
Menschen' ästhetische Revitalisierung der Natur ermöglicht. In diesem ästhetischen
Prozess, in welchem sich die Natur dem Menschen vorstellt, erweist sich das
'Erscheinen', das 'Sichzeigen der Natur', d.h. die Erscheinungspluralität der
Wirklichkeit, für den Menschen als Basis für eine ästhetische 'Ausbildung der
Menschheit', die durch die sinnliche Wahrnehmung erreicht werden kann. Damit wird
das seit Herder verteidigte und von Heinse im Rekurs auf die vorsokratische
Philosophie überarbeitete Bildungsideal der Menschheit durch die neumythische
Revitalisierung der Antike von Hölderlin übernommen.
Der herzliche Abschied Melite's, Adamas Geist [Platons und Heinses lebendiger 'Diamant'], die
heroischen Phantasien und Gedanken, die, wie Sterne aus der Nacht, uns aufgingen aus den Gräbern
und Trümmern der alten Welt, die geheime Kraft der Natur, die überall sich an uns äußert, wo das
Licht und die Erde, und der Himmel und das Meer uns umgibt, all das hatte mich gestärkt, daß
jetzt mehr sich in mir regte, als nur mein dürftiges Herz; Melite wird sich freuen über dich! sagt ich mir
oft insgeheim mit inniger Lust, und tausend güldne Hoffnungen schlossen sich an, an diesen
Gedanken. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 196) 278
Es ist deswegen nicht verwunderlich, wenn der Ich-Erzähler des Thaliafragments
sagt, dass 'aus den Gräbern und Trümmern der alten Welt', aus den Naturelementen der
Vorsokratiker, die sich nämlich als Ausdruck der äußerlichen immanenten Lebendigkeit
erweisen, wodurch er sein 'dürftiges Herz' 'bekräftigt', 'sich tausend goldne Hoffnungen
schließen'279 lassen. Hölderlin entdeckt in seinem Kontakt mit der Philosophie
Heraklits, dass sich durch eine poetische und philosophische Revitalisierung der
277 Steph 21 "Feuer lebt der Erde Tod und Luft lebt des Feuers Tod; Wasser lebt der Luft Tod und Erde
den des Wassers" (Übers. Diels-Kranz).
278 Hölderlin entfaltet seine Gedanken in voller Übereinstimmung mit dem Fragment des Empedokles
Steph. 25 "Wohlan, so will ich Dir verkünden (die ersten und gleichspürigen Elemente?), aus denen
offenbart wurde, was wir jetzt betrachten alles: Die Erde sowohl wie das Meer, das wogenreiche und die
feuchte Luft und der Titan Äther, der umschnürt rings den Kreis in seiner Gesamtheit." [Hervorhebung
M. G.] (Über. Diels-Kranz)
279 Über den Namen 'Adamas' Vgl. PLATON VIII, 325. [Timaios 59b]
161
Philosophie der Vorsokratiker die poetische Konkretisierung einer hellenischen
Wiedergeburt für den Menschen durch eine in der ästhetischen Erfahrung fundierte
'Bildung' als möglich erweist. Ferner, indem Heraklit ins Spiel gebracht wird, bestätigt
sich darüber hinaus die Behauptung, die er schon u. a. bei Heinse und Jacobi findet,
nämlich, dass die Erklärung dessen, was 'Natur', JEn kaiV pa`n oder 'Eins Seyn' sei,
nicht linear aus irgendeinem substantiellen Urgrund bloß deduktiv und a priori
abgeleitet werden kann, sondern nur dialektisch durch das Erlebnis und die Erfahrung
der onto-theologischen Zirkularität der Natur, in welcher 'Leben' und 'Tod', 'Tag' und
'Nacht', 'Schlaf' und 'Wachsein' in den Vordergrund des poetischen Verfahrens gestellt
werden müssen, erklärt werden kann. Er wechselt von der Terminologie der a priori
Vernunfterklärung Kants und des axiomatischen Substantialismus Spinozas in die a
posteriori gewonnene ästhetische Plastizität, die die Lektüre der Werke Bardilis,
Heinses und Jacobis ermöglicht. In Übereinstimmung mit Heinses Propositionen
versucht Hölderlin, die Freiheit des Menschen ästhetisch zu gewinnen. Damit schafft
Hölderlin Raum für die Literarisierung der Elemente der Vorsokratiker in seinem
Denken, und gleichzeitig fundiert er die Funktion der Naturelemente für seine
Poetologie. Die elementaren Naturkräfte, die ontische Konkretisierung der
paradoxischen Vielfalt des ontologischen 'Eins', werden jedoch am Endes des
Thaliafragments bei Hölderlin auch nicht nur nackt wie der Erzähler des 'Ardinghello'
präsentiert, sondern in Übereinstimmung mit der Aufforderung, die Demetri am Ende
des 'Ardinghello' auf dem Dach des Pantheon verkündet, unter anderem Namen
metaphorisch im Gewebe des literarischen Textes wiedergegeben. Hölderlin versucht
damit, das alltägliche Erlebnis des Göttlichen für die Griechen durch die literarische
Umdeutung der Naturelemente der Vorsokratiker und durch einen mimetisch-poetischen
Prozess zu revitalisieren, und damit die onto-theologische Ebene der vorsokratischen
Philosophie in einer metaphorisch-poetischen Neukonfiguration im literarischen
Gewebe darzustellen, damit sie die kathartisch auszubildende literarische Funktion
gewinnen kann. In concreto heißt das, um Gaier zu Wort kommen zu lassen, dass das
Element 'Feuer' Heraklits in der Hölderlins Poetik von nun an nicht nur als 'Feuer'
verstanden werden soll, sondern zu 'Licht', 'Strom' oder neumythisch zu 'Helios' oder
'Hyperion' avanciert. Die 'Luft' des Anaximenes oder der 'Äther' Zenos erscheint als
'lebenspendende Luft', avanciert aber ebenfalls zu 'Himmel' oder 'Zeus' in Hölderlins
Poetik. Dasselbe passiert mit dem Wasser Thales', das zu 'Meer'280 oder neumythisch zu
280 Es ist das Verdienst der Forschung von Gisela Wagner, zum ersten Mal in der Hölderlinforschung
162
'Neptun' avanciert. Damit skizziert der Verfasser des Thalia-Fragments die ersten
Konturen einer philosophisch-religiösen neumythischen Gestaltung der Naturelemente
der altgriechischen jonischen Naturphilosophie, die in Heinses 'Ardinghello' von
Demetri als 'Geheimnis' bezeichnet worden sind und demgemäß von dem Ich-Erzähler
des Thaliafragments in Übereinstimmung mit dem Verkünder der eleusinischen
Mysterien als 'Geheimnis der Welt' offenbart werden. "Von nun an konnt' ich nichts
mehr denken, was ich zuvor dachte, die Welt war mir heiliger geworden, aber
geheimnisvoller." (HÖLDERLIN KA II, 198)
Hyperions Einweihung in die 'Mysterien' erweist sich in der Tat als Einweihung der
sinnlichen Rezeption der Welt/Sein/Natur, die in der Form der vorsokratischen
Philosophie auftaucht und als Grundlage für eine ästhetisch-religiöse Revitalisierung
der Welt im Rückgriff auf die Konzeption der Wahrnehmung vollendet werden soll.
Durch die Lektüre der Fragmente Heraklits begreift Hölderlin ferner, dass die Natur
sich selbst 'hinter dem Paradox zu verbergen liebt', d.h. Hölderlin entdeckt, dass sich die
ontologische Form der Einheit der immanenten Totalität in einer dialektischen
Harmonie des paradoxischen Multiplen als dialektisch-zirkulär erweist und genau
deswegen weder linear durch die rationalistische Erklärungsprozedur eines
axiomatischen Geometrismus noch durch den Glaube an einen transzendenten Gott
erklärt werden kann. Gott befindet sich in der Immanenz der Realität als lebendige
Göttlichkeit verstreut, nicht als unendlicher selbstverursachender Garant, sondern als
lebendiges und lebenspendendes Prinzip einer unendliche Totalität, bzw. nach Heinses
Worten, als ein vorsokratisch-substanzloses 'Sein, das sich in verschiedene Formen
verwandelt'.281 Heinses Rezeption der antiken griechischen Philosophie zusammen mit
darauf aufmerksam gemacht zu haben, dass mehr als eine 'geistige Verwandtschaft' zwischen Hölderlin
und der altgriechischen vorplatonischen Philosophie existiert. Wagner verzichtet jedoch darauf, die
Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker zu rekonstruieren und begnügt sich lediglich, mittels einer
komparativen Prozedur zahlreiche Passagen der Endfassung des 'Hyperion' und anderer Gedichte in
Bezug auf Fragmente Heraklits und Empedokles zu vergleichen. Diese Prozedur ermöglicht ihr jedoch
mit Recht zu vermuten, dass bei Hölderlin das 'Licht ein mythischer Begriff' sei, der in Kongruenz mit
der heraklitschen Konzeption des 'Feuers' entfaltet wurde. Sie kommt weder zu Heinse noch zu Platons
'Timaios', aus denen Hölderlin seine hylozoistische Konzeption der Realität gewinnt und die Basis für die
neumythischen Literarisierung der anderen Naturelemente gewinnt. "Aber du scheinst noch, Sonne des
Himmels! Du grünst noch, heilige Erde! Noch rauschen die Ströme in's Meer, und schattige Bäume
säuseln im Mittag" (HÖLDERLIN KA II, 15) Was jedoch von Wagner übersehen wurde, ist die Tatsache,
dass Hölderlin genau in Anlehnung an diese neumythische Rekonstruktion der vorsokratischen
Philosophie gegen das einseitige rationalistische Verfahren der Moderne polemisiert wie beispielsweise
im Gedicht 'Die scheinheiligen Dichter' (1797) zu sehen ist. Da heißt es: "Ihr kalten Heuchler, sprecht von
den Göttern nicht!/ Ihr habt Verstand! Ihr glaubt nicht an Helios / Noch den Donnerer und Meergott;/ Tot
ist die Erde, wer mag ihr danken?" HÖLDERLIN KA I, 202.
281 In Platons 'Timaios' wird aus der Konzeption eines werdenden 'Kreislaufes' das Bild des 'Seins'
[Timaios 49c ff.] konstruiert, das in der Realität als 'Feuer, als Wasser, Erde und Luft' erscheint. Die
Elemente sind, wie bereits Heinse verteidigte, 'die Abbilder des Seins' [50c] oder 'Abbilder von allem,
163
den platonischen Dialogen gilt hier als Grundlage von Hölderlins Interpretation, sowohl
von der eleatischen als auch von der jonischen Philosophie. Es gibt also kein absolutes
Sein vor dem prospektiven Werden, sondern durch die zyklischen Wiederholungen des
natürlicher- lebendigen Kreislaufes wird die Form des eleatischen 'Ur-Seins' durch den
Prozess des jonischen 'Werdens', dessen bestes Beispiel die Naturelemente verkörpern,
natürlicher- und damit geheimnisvollerweise aktualisiert. In diesem Sinne verbirgt sich
das 'Sein der Geschichte' bzw. die 'Geschichte des Seins' mysteriöserweise in ihrem
'Werden', und genau dieses paradoxisch-dialektische 'Naturgeheimnis', das Hyperion
'Kraft' gibt, 'muss [durch einen kathartisch-ästhetischen Bildungsprozess] heraus',
nämlich, 'das große Geheimnis, das mir das Leben gibt oder den Tod.' (HÖLDERLIN
KA II, 199) Hölderlin ist sich hier völlig bewusst, dass, indem dieses paradoxischzyklische
'Naturgeheimnis' ans Licht gebracht wird, 'Hyperion' seine literarischpädagogische
Funktion erfüllt hat und gleichzeitig seine philosophische Grundierung. In
Anlehnung an diese Idee wird der Bildungsweg des Menschen am Anfang des
Thaliafragments in Kongruenz mit dem, was er durch die Rezeption der Fragmente
Heraklits erfährt und was gleichzeitig in voller Übereinstimmung mit der Kosmologie
jener Zeit ist, als exzentrisch, d.h. als zirkulär, jedoch gleichzeitig als paradoxischdialektisch
charakterisiert.282
Es gibt zwei Ideale unsers Daseyns: einen Zustand der höchsten Einfalt, wo unsere Bedürfnisse mit sich
selbst und mit unsern Kräften, und mit allem, womit wir in Verbindung stehen, durch die bloße
Organisation der Natur, ohne unser Zuthun, gegenseitig zusammenstimmen, und einen Zustand der
höchsten Bildung, wo dasselbe stattfinden würde bei endlich vervielfältigten und verstärkten Bedürfnisse
und Kräften, durch die Organisation, die wir uns selbst zu geben im Stande sind. Die exzentrische
Bahn, die der Mensch, im Allgemeinen und im Einzelnen, von einem Punkte (der mehr oder weniger
reinen Einfalt) zum anderen (der mehr oder weniger vollendeten Bildung) durchläuft, scheint, nach
ihren wesentlichen Richtungen, immer gleich zu seyn. Einige von diesen sollten, nebst ihrer
Zurechtweisung in den Briefen, wovon die folgenden ein Bruchstück sind, dargestellt werden.
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KTA, 33)
Hölderlin spricht hier von der Exzentrizität der Bildungsbahnen des Menschen als
einer synthetischen Organisation von antithetischen Kräften, die aus der Progression
was von Ewigkeit ist' [51a]. Dieses 'Sein' besitzt bei Platon die Form einer Kugel. Diese Konzeption des
Seins als Kugel scheint von Xenophanes und Parmenides geerbt worden zu sein.
282 Ich verweise hier auf einschlägige Studien, die besonders der 'astronomisch-physischen' Bedeutung
des Wortes 'exzentrisch' gewidmet sind, beispielsweise auf die Bahn brechende Arbeit von Lawrence
Ryan (Vgl. RYAN 1965 und 2002), die von Friedrich Strack (STRACK 1975a) ergänzt wurde, und
ebenfalls an die Arbeit von SCHADEWALDT 1952 und FRANZ 1997. Die Erklärung, die zu Hölderlins
Konzeption der exzentrischen Bahn in der Mitte am besten zu passen scheint, befindet sich in Platons
vorsokratischem Dialog 'Timaios'. vgl. [35a] Da spricht Platon über eine 'dritte Art von Wesenheit', die
sich in der 'Mitte' zwischen 'Seele' und 'Körper' bildet, in welcher die widerstrebende Natur sich in einem
'Eins' vereinigt. Die 'Mitte' ist eine 'X' Verbindung, die 'kreuzweise' zwischen zwei 'Sphären' existiert
[36b/c]. Etwa ein "�‡", das mit Hölderlins Zeichen korrespondiert. Vgl. FHA 14, 263.
164
von einem Punkt in Richtung eines anderen beschrieben werden kann. Auf der einen
Seite steht eine natürliche Organisation von 'Kräften, mit welchen wir verbunden sind,
die [jedoch] unabhängig von uns sind'; auf der anderen Seite steht 'ein Zustand der
höchsten Bildung, der aus Kräften entsteht, die eigentlich von uns abhängig sind, anders
gesagt, die aus der organisatorischen Kraft entstehen, 'die wir uns selbst zu geben im
Stande sind'. Diese dialektisch-paradoxische Exzentrizität des menschlichen
Bildungsweges, die Hölderlin möglicherweise, wie in der Forschung häufig berichtet
wird, in Anlehnung an Keplers Beschreibung von Planetenbahnen entwickelt,
widerspricht jedoch nicht dem, was die paradoxische 'Harmonielehre' Heraklits
proponiert. Denn die 'exzentrische Bahn' soll eigentlich das aporetische Modell lösen,
das mit dem Satz "Oft ist uns, als wäre die Welt Alles und wir Nichts, oft aber auch,
als wären wir Alles und die Welt Nichts" (HÖLDERLIN KA II, 256) in der Vorrede
der 'vorletzten Fassung des 'Hyperion' ans Licht gebracht wird und bis zu der
Endfassung des 'Hyperion' neu bearbeitet wird. In 'Hyperions Jugend' ist jedoch dieselbe
Idee der Paradoxie mit biographischen Konturen wiedergegeben: "Die Geschichte
meiner Jugend ist ein Wechsel widersprechender Extreme." (HÖLDERLIN KA II, 224)
Das Modell dieser exzentrischen Bahn wird von Hölderlin hier offensichtlich aus einem
'Paradox' konzipiert. Damit kann man schon deutlich erkennen, dass die Intention
Hölderlins darin besteht, einen harmonischen Mittelweg zu finden,283 der sowohl gegen
den monistischen Garant des substantiellen Rationalismus des Spinoza, der auf der
Basis mancher philosophischer Konzeptionen konstruiert wurde, die seit 'Äonen das
Pflanzenleben [der Menschheit]' (HÖLDERLIN KA II, 235) bestimmen, wie Jacobi
meisterhaft mit dem Beispiel der Entstehung des 'Nathan' geschildert hat, als auch gegen
den übersinnlichen a priori Kants, indem eine dialektisch-lebendige 'neumythische
Poetologie' ans Licht gebracht wird, angewendet werden kann. Hölderlin ist sich dessen
bewusst, dass es in beiden Systemen keinen Platz für eine durch die Kunst vermittelte
ästhetische Erziehung des Menschen gibt. Auf der einen Seite scheint der Mensch in
seiner Kreativität völlig determiniert zu sein, wie Jacobi den Entstehungsprozess von
Lessings 'Nathan' beschreibt. Auf der anderen Seite scheint der Mensch, verstanden hier
als cogitative apperzipierende Vernunft, durch einen Prozess der Negation der
Wahrnehmung in einem urteilenden apriorisch-formelle Solipsismus völlig von der
Welt isoliert zu sein. Der Mensch hat damit keinen ästhetischen Zugang zur lebendigen
283 Über die platonische Konzeption der 'Mitte der Kugel', von der Hölderlin inspiriert worden zu sein
scheint vgl. PLATON VIII, 337. [Timaios 62c ff.] Vgl. ebenfalls Parmenides Frag. Steph 5.
165
Welt und ebenfalls nicht zur Kunst. In diesem Zusammenhang ist der Mensch nicht frei,
denn entweder kann er Kunst produzieren - dann entpuppt er sich lediglich als
Instrument einer determinativen Substanz, oder er kann von ihr nicht affiziert werden -
dann erkennt er in der Kunst lediglich einer Widerspiegelung der 'Form' seines
Denkens. Das heißt, es spielt keine Rolle, ob man einerseits von der Behauptung
ausgeht, dass der Mensch von dem Willen eines substantiellen Gottes determiniert wird,
oder ob man selbst als wollende, denkende und transzendentale Subjektivität die Natur
mittels der Widerpiegelung des bloß formellen Denkens dominieren will. Die
Singularität der menschlichen exzentrischen Bildungsbahn, die vom 'Nichts' zum 'Alles'
führt, kann sich nach Hölderlins Auffassung in der Harmonie von diesen antithetischen
Gegensätzen offenbaren, d.h. in einer kathartisch-ästhetischen Synthese, die aus dem
Produkt einer Paradoxie entsteht. Im Moment dieser Paradoxie entpuppt sich die 'Exzentrizität'
als eine lebendige Duplizität, die die 'Sphäre des Menschen' und die 'Sphäre
der Welt' in der 'Mitte' annullieren. Damit wird die Kluft, die zwischen Menschen und
Welt existiert, in dieser paradoxischen 'Mitte' überbrückt. Das eröffnet dem Dichter die
Möglichkeit, aus der kathartisch-poetischen Bildungsfunktion die Plausibilität einer
mimetischen Neureformulierung der Vielfalt der vorsokratischen Naturelemente zu
gewinnen.
Die exzentrische Bahn, von der hier im 'Fragment für Hyperion' die Rede ist, erweist
sich als eine Bahn, die von zwei Zentren/Sphären ausgeht, nämlich auf der einen Seite
von der bloßen determinativen Kraft der Natur und auf der anderen Seite von der
übersinnlichen Vernunft, und zur 'Versöhnung im Rekurs auf einen harmonischen
Mittelweg' aufruft. Im Spannungsverhältnis dieser beiden Sphären, die sich gegenseitig
annullieren müssen, soll eine ästhetische Bildung möglich gemacht werden. Hölderlin
scheint um der Position auszugehen, dass zwischen dem metaphysischen Rationalismus
und dem kritischen Transzendentalismus eine Inkompatibilität mit der 'Kunstrezeption'
existiert. Er scheint ebenfalls erkannt zu haben, dass die Kompatibilisierbarkeit dieser
beiden philosophischen Positionen prinzipiell nur in einem Prozess der 'gegenseitigen
Annulierung' möglich ist. Um das Ästhetische zu revitalisieren, muss er also
gleichzeitig gegen die apriorische Exklusivität des Wissens um eine übersinnliche und
artifizielle Vernunftsidee und gleichzeitig gegen die Determinierung einer artifiziellen
Konzeption der Natur kämpfen. Er versucht die Rolle der Immanenz zu revitalisieren,
da es in der solipsistischen transzendentalen Ästhetik des Kritizismus keinen Platz für
die Bildung des Menschen durch die 'Kunst' gibt. Die Revitalisierung des Ästhetischen
166
soll deswegen bei Hölderlin als Element verstanden werden, d.h. die konstitutive
Struktur der Bildung soll, wie Melite Hyperion beibringt, 'dialektisch', d.h. 'durch den
lovgo"', ästhetisch-poetisch vollbracht werden. Die Exzentrizität des menschlichen
Bildungsweges muss deswegen die Dialektizität des JEn kaiV pa`n der Natur
widerspiegeln und diese kann, weil sie sich nämlich als paradoxisch, dialektisch,
harmonisch und als sphärisch-zirkulär erweist, weder von der substantiellen
Transzendenz noch von der subjektivistisch-leeren Transzendentalität durch eine
apodiktische Rekonstruktionsprozedur oder mathematische Beweisführung formalisiert
werden. Der Mensch, verstanden hier als lebendiges Dasein Bardilis/Jacobis, benötigt
die äußerliche lebendige Natur, damit er sich selbst dialektisch als fühlendes lebendiges
sum, sich selbst kontinuierlich als Mensch entdecken kann.284 Es geht ihm nicht um eine
abstrakte 'Existenz', sondern um die ästhetische Fundierung eines 'lebendigen
284 Michael Franz polemisiert auf Grundlage einer für diese Forschung sehr wichtigen Passage des Buches
Sophylus oder Sittlichkeit und Natur des Tübinger Repetenten Christoph Bardili in dem Aufsatz
"Hölderlins Platonismus. Das Weltbild der 'exzentrischen Bahn' in den Hyperion-Vorreden" gegen die
keplersche Interpretation der exzentrischen Bahnen, die 'überwiegend aus Henrich und seinen Schülern'
kommt. Da heißt es: "Die einzigen beiden anderen zeitgenössischen Belege [nämlich diejenigen, die nicht
von Kepler stammen] für eine auf das menschliche Leben bezogene Verwendung des Ausdrucks
'Exzentrische Bahn' legen ebenfalls keine Nähe zur Vorstellung eines elliptischen periodischen Umlaufs
an den Tag: Im ersten der zwei Gespräche, die Christoph Gottfried Bardili unter dem Titel Sophylus oder
Sittlichkeit und Natur, als Fundamente der Weltweisheit, 1794 in Stuttgart veröffentlicht hat, legt der
jüngere der beiden Dialogteilnehmer, Sophylus, dem älteren, namens Echekrates, eine Art Konfession ab
über sein bisheriges Leben; nach glücklicher, von den 'Wonneströmen der Natur' (14) erfüllter Jugend sei
er zu 'Verachtung der Wahrheit' und 'Skepsis' (15) herabgesunken, habe schließlich den 'Geschmack am
Leben' verloren als eben zu dieser Rettung er, Echekrates, in sein Leben getreten sei als ein musterhaftes
Bespiel dem irren Gemüthe (19f.); und so lautet der Beschluß der Erzählung: 'Wenn's möglich ist, so zu
werden [sc. Wie Echekrates], sprach ich endlich zu mir selbst, so muß Beharrliche Entschlossenheit in
Befolgung geprüfter Grundsätze auch für deine exzentrische Bahn noch einen Rückweg offen halten, und
ein Verstand, der seine Rechte nicht nur weiß, sondern mit anhaltender Strenge geltend macht, könnte
wieder Regelmäßigkeit in diese Wildniß, Reize in die Aussenwelt, in dein Daseyn Sinn und Bedeutung
zurückbringen.'" [Hervorh. Michael Franz] FRANZ 1997, 21. Franz fährt fort: "Offenbar ist eine
Exzentrische Bahn eine solche, die von einer Regelmäßigkeit abweicht und nun 'herausgewunden aus
den Fugen der Natur' ist, aber unter Umständen zu dieser Regelmäßigkeit auch wieder zurückfindet."
[Hervorhebung M. G.] Vgl. FRANZ 1997, 20. Dieses von Franz erwähnte Beispiel scheint sehr nahe an
Hölderlins hier skizzierter Interpretation der 'exzentrischen Bahnen', die in den späteren Fassungen des
Hyperion kontinuierlich überarbeitet wird. Nach Franz' Hypothese erweist sich diese Bahn als nicht
'elliptisch' sondern 'linear' und diese Linearität versucht er erstens in Bezug auf Hölderlins Rezeption
Platons und des 'Neuplatonismus', aber auch im Rekurs auf die antike Geometrie von Euklides zu
rekonstruieren. Indem er sich für eine platonische Interpretation der Formulierung entscheidet, übersieht
er sowohl Hölderlins Lektüre von Heinses 'Ardinghello', aber auch Jacobis Aktualisierung der
Vorsokratiker in den 'Spinozabriefen', die wichtige Elemente sind, sowohl in der Komposition der
Vorstufen des Romans, als auch für die Komposition der Idee der 'Exzentrischen Bahn'. Dieses erklärt
sich dadurch, dass Franz ursprünglich an Hölderlins Rezeption der Dialoge Platons interessiert ist. Bei
seiner Untersuchung verzichtet er jedoch darauf, die Rolle der vorsokratischen Philosophen, die in vielen
platonischen Dialogen auftaucht, von der Position Platons zu unterscheiden. Es ist deswegen verständlich,
dass in diesem Zusammenhang beispielsweise das ajpeivron Anaximanders interpretiert wird, als wäre es
'platonisch'. Wichtig ist zu bemerken, dass die 'Harmonielehre' Heraklits, die auf einem Paradox
aufgebaut wird, in den platonischen Dialogen auftaucht und besonders im 'Timaios' präsent ist, eine
wichtige Rolle bei Hölderlins Komposition der Idee der exzentrischen Bahn spielt, aber ursprünglich
nicht lediglich von Platon stammt.
167
menschlichen Daseins'. Die bloße 'Existenz' führt, wie bereits Heinse verteidigte, nicht
zwangsläufig zur Frage des 'Lebens', denn, wenn man sagt, dass etwas existiert, d.h. 'es
gibt etwas', sagt man nicht, dass etwas 'lebt', sondern beschreibt lediglich etwas, das in
der Realität vorhanden ist. Die Frage nach dem 'Leben' extrapoliert die Frage nach
einem vorhandenen von außen determinierten 'Es gibt', wie Heinse meisterhaft im
Rekurs auf die Interpretation von 'Stein/Licht' als res extensa gezeigt hat. Indem der
Mensch sich als 'lebendiges Dasein' und damit als Mensch und nicht als konstruierte
übersinnliche Apperzeption oder vorempfindende cogitative Subjektivität oder
numerisch-vorhandene Existenz entdeckt, begreift er 'sich selbst' als fühlendes und
lebendiges 'Sum'. Für Hölderlin kommt der Mensch zur Idee eines 'Sich-Selbst' durch
das Fühlen von dem lebendigen Außen, d. h. der Mensch lernt a posteriori seiner
lebendige Existenz durch eine harmonisch-dialektische Opposition kennen, in welcher
das äußerliche Leben als Vorbedingung des inneren Lebens erscheint und damit als
Grundlage jeder Bildung verstanden werden muss. 'Entstehen und Vergehen', 'Trennung
und Vereinigung' erweisen sich als Voraussetzung für die Anerkennung der Natur als
lebendige Äußerlichkeit, mit der der Mensch verbunden ist. Deswegen spricht der Ich-
Erzähler davon, dass die Bahn der harmonischen Menschenbildung in ihrer
wesentlichen Richtung immer gleich zu sein scheint. Aus welcher Perspektive auch
immer man den Bildungsprozess des Menschen erklären will, erweist sich dieser
Bildungsverlauf immer als unabhängig, sowohl von dem axiomatischen substantiellen
Gott Spinozas, als auch von dem apriorischen transzendentalen bloß formellen
Deduktionismus, weil er dadurch, dass er a posteriori in der Wahrnehmung einer
ästhetischen Erfahrung verankert ist, sich geheimnisvollerweise, um mit Heraklit,
Bardili, Heinses, Jacobis und Platons Formulierung zu benutzen, in der 'dialektischen
Harmonie der Mitte' als lebendig erweist. In der paradoxischen Annullierung 'in der
Mitte' von beiden 'Sphären' bildet sich das 'Eins-Sein', das wahrgenommen werden
muss.285
Die Paradoxie des Exzentrischen entpuppt sich im Grunde genommen als ästhetische
Harmonie zweier lebendiger Polaritäten im substanzlosen 'Sein'; damit scheint es uns
sehr von dem Fragment DK B 51286 Heraklits gefärbt zu sein.
285 Mitte April 1794 schreibt Hölderlin an Neuffer: "Überhaupt habe ich jetzt nur meinen Roman im Auge
[...] Übrigens komm' ich jetzt so ziemlich von der Region des Abstrakten zurück, in die ich mich mit
meinem ganzen Wesen verloren hatte." HÖLDERLIN KA III, 132.
286 Steph. 23 "Sie verstehen nicht, wie es [das Eine] auseinander strebend ineinander geht: gegenstrebige
Vereinigung [Harmonie] wie beim Bogen und der Leier." (Übers. Diels-Kranz) Über die Wichtigkeit
dieser Harmonie Heraklits in Hölderlins Poetik vgl. ebenfalls HEIDEGGER 1960.
168
3.2 - Der Tod des Übersinnlichen - Die Konstitution von Hölderlins Anti-
Fichteanismus aus der Perspektive der von ihm rezipierten Anti-
spinozistischen Position in der 'Metrischen Fassung', 'Hyperions Jugend',
'Urtheil und Sein' und in der 'Vorletzten Fassung des Hyperion' (1794/96)
Es wurde im vorigen Kapitel thematisiert, inwiefern die poetisch-philosophische
Entwicklung von Hölderlins ersten Prosa-Experimenten dem Dichter dazu diente, eine
Konzeption der Natur im Rekurs auf seine vorige Lektüre zu integrieren. Die
Konstitution seines empfindenden Ich-Erzählers erwies sich außerdem als ein Mittel zur
Konzeption von der Rezeption der Naturwelt, mit der Hölderlin die vorsokratischen
Elemente identifiziert. Bei der Komposition des interdiskursiven Gewebes von
Hölderlins Text spielten Elemente der Philosophie der Vorsokratiker eine wichtige
Rolle.
Der Ursprung seiner eigenen Position, sowohl gegen den geometrischen
Axiomatismus Spinozas als auch gegen Kants Kritizismus, präsentiert sich unserer
Hypothese nach zugespitzt in der Kritik an Fichtes System. Dies lässt sich sowohl in
den beiden in Jena geschriebenen Fassungen des Hyperion, nämlich in der 'Metrischen
Fassung' und 'Hyperions Jugend', als auch in Briefen an Hegel vom 26. Januar 1795, in
'Urtheil und Sein' und in der 'Vorletzten Fassung des Hyperion' beobachten. Eine Reihe
von Elementen scheint für das Verständnis der Entwicklung von Hölderlins Jenaer
Überlegungen wichtig zu sein.287
Untersucht man das Projekt Fichtes aus der Perspektive dessen, was Hölderlin, bevor
er nach Jena kam, als literarisch-ästhetisches Projekt entwickelt hat,288 dann kann man
besser verstehen, warum Hölderlin in Fichtes philosophischem Bemühen den
spinozistischen Rationalismus wiedererkennt und in den in Jena entstandenen
literarischen Texten vehement kritisiert.
Fichtes Projekt geht von der Hypothese aus, dass die kantische Beschreibung des
Funktionierens der Erkenntnis zwar nicht inkonsistent war, aber wie ein 'Schloss auf
287 Über Hölderlins Kritik an Fichtes System wurden bereits einschlägige Arbeiten publiziert. Vgl. dazu
FRANZ 1986, HENRICH 1992, 408ff. und WAIBEL 2000, 19 ff.
288 Hölderlin erwähnt 1793 im Brief an Ludwig Neuffer, dass sein Hyperion "ein freiheitsliebender Held,
ein ächter Grieche voll kräftiger Prinzipien [sei]". Von der Forschung von Pierre Berteaux beeinflusst
interpretiert man in Hölderlins Forschungsliteratur diese Positionierung des Verfassers über sein Werk,
nicht ohne Recht, im Hinblick auf die politischen Ereignisse der damaligen Zeit. Die ältere Forschung
spricht von der 'republikanisch-demokratischen Utopie', die nicht nur Hölderlin, sondern auch Hegel und
Schelling im Stift vertraten. Einschlägige Arbeiten haben bereits diese Thematik behandelt. Ebenfalls aus
politisch-historischen Interessen wird der Freiheitskampf gegen die Türken, der in der Endfassung des
'Hyperion' literarisiert wird, häufig in der Forschung diskutiert. Die 'Freiheit des Künstlers' und die 'Kunst
als freiheitspendende Institution' und damit die Konstitution der ästhetischen Position Hölderlins
169
den Wolken' schwebte. Sie stand nicht auf einer sicheren Basis. Dem kritischen System
Kants mangelte es an 'Begründung'. Genau diese Pendenz des kantischen Systems wird
Fichte dazu bringen, eine sichere Basis für das kritische System zu entwickeln. Er geht
von der Hypothese aus, dass ein Obersystem des Wissens existieren muss, auf dessen
Basis alles Wissen garantiert werden könnte.
Fichtes 'Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie'
fängt nämlich mit dieser von den neuen Skeptikern hervorgerufenen Polemik an.289 Er
glaubt, Gründe gefunden zu haben, die ihm ermöglichen werden, 'dogmatische und
kritische Systeme zu vereinigen', d.h. eine formelle Beschreibung des Funktionierens
der Erkenntnis zusammen mit metaphysischem Dogmatismus in einem einzigen System
vereinigen zu können. In diesem Werk untersucht Fichte die Plausibilität eines solchen
Systems und geht schon im §1 von der Behauptung aus, dass dieses 'System des
Wissens', was er mit der Formulierung 'Wissenschaftslehre' charakterisiert, aus einem
selbstevidenten Prinzip errichtet werden muss: "Die Philosophie ist eine Wissenschaft
[...] eine Wissenschaft hat systematische Form; alle Sätze in ihr hängen in einem
einzigen Grundsatze zusammen, und vereinigen sich in ihm zu einem Ganzen."
(FICHTE Ia, 38) Er sucht also nach einem infalliblen Grundprinzip, nach einem
selbstevidenten Grundsatz und geht im §4 von der Behauptung aus, dass die
Infallibilität des Systems aus der Festigkeit dieses Satzes abgeleitet werden kann. Indem
dieser Grundsatz gefunden wird, wird gleichzeitig das ganze System der
Wissenschaften durch ihn garantiert. "Ist der Grundsatz gegeben, so müssen alle Sätze
gegeben sein, in ihm und durch ihn ist jeder einzelne gegeben." (FICHTE Ia, 58) Er
aktualisiert hier seine Hypothese, von der er im §1 ausgegangen ist, dass, wenn dieser
'Grundsatz' unfehlbar ist, die daraus abgeleiteten Folgen gleichermaßen unfehlbar seien
und damit das ganze System gleichzeitig in seiner Deduzierbarkeit von Anfang an, d.h.
von diesem Ursatz an, gesichert wäre. Fichte bevorzugt eine argumentative Linearität,
die aus einem festen Fixpunkt stammend, das System des Wissens in seiner syllogischapodiktischen
Ableitbarkeit garantieren würde.290
Um dieses Projekt zu verwirklichen, geht Fichte von dem Prinzip aus, dass dieser
Grundsatz vor jeder Wissenschaft begründet sein soll und darüber hinaus durch sich
selbst und in sich selbst gesichert sein muss. Die 'Form' des Systems soll a priori
gegenüber dem philosophischen Rationalismus im Hinblick auf die griechische Philosophie soll hier
thematisiert werden.
289 Vgl. dazu FICHTE Ia, 29.
290 Vgl. dazu FICHTE Ia, 40 f.
170
gewährleistet werden und muss damit ohne jegliche Bezugnahme auf die äußerliche
Welt aufgebaut werden. Seine Wissenschaftslehre müsste a priori plausibel sein. Das
ermöglicht ihm, die Plausibilität seine Argumente in einer Auseinandersetzung mit der
Logik zu entwickeln. Die Wissenschaftslehre müsste aus einem einzigen Satz
entwickelt werden, aus dem das Modell der Wissenschaften gesichert werden könnte.
Deswegen muss sein System des Wissens, das vor allem Wissen existiert, wenn es
überhaupt existiert, aus einem einzigen sicheren a priori deduzierten 'Grundsatz'
kommen.291
Der Satz der Identität 'A=A' wird im §6, in welchem er die Wissenschaftslehre von
der Logik absondern will, als Anfangspunkt gewählt. Fichte geht von der Behauptung
aus, dass das Identitätsprinzip 'A=A' ein selbstevidentes Prinzip sei. Dieses Prinzip
scheint dadurch selbstevident zu sein, dass es in der Logik den Status eines 'Theorems'
besitzt. (gr. qeov" – Gott; rJh'ma: Wort; Theorem – 'Das Wort Gottes') Daher 'erklärt' sich
dieses Prinzips aus seiner Perspektive nur mit einer Tautologie: "Dieser Satz ist
schlechthin gewiss, d.h. er ist gewiss, weil er gewiss ist." (FICHTE Ia, 48) In der Logik
werden 'Theoreme' im Rekurs auf andere 'Theoreme' deduziert, jedoch nicht begründet,
weil sie selbst die letztmöglichen Begründungen innerhalb jedes logischen Systems sind.
Was innerhalb der Logik ganz offensichtlich zu sein scheint, ist außerhalb der logischen
Argumentation nicht so deutlich. 'Theoreme' besitzen einen dogmatischen Status, d.h.
sie stehen auf derselben Ebene wie ein autoritatives Machtwort, weil die tautologische
Erklärung 'es ist so, weil es so ist' nicht in der Lage ist sie sprachlich überzeugend zu
erklären. Dem Logiker reicht die tautologische Erklärung eines Theorems. Denjenigen
jedoch, die außerhalb der Logik eine Fundierung des Systems suchen, scheint die
tautologische Erklärung dogmatisch zu sein. Deswegen kann man behaupten, dass der
Satz der Identität 'A=A' dogmatisch interpretiert werden könnte, wie Hölderlin im Brief
an Hegel schreibt "Anfangs hatt' ich ihn sehr im Verdacht des Dogmatismus."
(HÖLDERLIN KA III, 176)
Da Fichte ganz offensichtlich seine Argumentation in Konfrontation mit logischen
Argumenten aufbaut, soll erstens das ganze System der Wissenschaften aus diesem von
ihm im Rekurs auf eine 'Tautologie' erklärt werden und sein 'Obertheorem' der
Wissenschaft aus diesem tautologischen 'Theorem' ableitet werden. Da nach Fichtes
Behauptung, die 'Logik' nicht die 'Wissenschaftslehre' selbst ist, erweist sich dieser Satz
als etwas, das von dem Satz der Wissenschaftslehre garantiert wird, d.h. logische Sätze
291 Vgl. dazu FICHTE Ia, 41.
171
müssen, wie jeder Satz einer Wissenschaft, von dem Satz der Wissenschaftslehre
garantiert werden. Jedes Theorem der Logik wird von dem Theorem der
Wissenschaftslehre erklärt und garantiert und nicht umgekehrt.292 Wie kann man aber
von diesem aus der Logik stammenden Satz auf den Satz der Wissenschaftslehre
kommen? Er versucht, mit der logischen Argumentation anfangend, den Grundsatz
seiner Wissenschaftslehre zu finden und interpretiert den ersten logischen Grundsatz,
als könnte er mit dem Satz 'Ich=Ich' gleichgesetzt werden. Die Form 'A' soll hier erstens
als gehaltträchtiges 'Ich' verstanden werden. Demzufolge soll der logische Satz 'A=A'
automatisch als 'Ich=Ich' interpretiert werden. Seine Absicht ist es, von einem logischen
'A' zu einem 'Ich' und davon später zu einem 'Ich bin' zu gelangen. Anders gesagt, von
einem 'A=A' zu einem 'Ich bin ich', also von einem logischen "A=A" zu einer "S ist P"
Strukturierung, oder anders formuliert, aus der bloßen Form (A, A=A) mehrere
Folgerungen (erstmals 'Ich', dann 'S ist P', und schließlich 'Ich bin Ich') abzuleiten.
Indem es ihm gelingt dieses zu tun, glaubt Fichte, dass er die Gewissheit der
tautologischen Erklärung des Theorems auf den Satz der Wissenschaftslehre übertragen
kann. Damit würde der Obersatz des Systems des Wissens die Gewissheit des logischen
Satzes übernehmen. Anders formuliert, Fichte behauptet, dass, indem er beweisen kann,
dass die Logik von der 'Wissenschaftslehre' wie jede andere Wissenschaft garantiert
wird, die logische Gewissheit, die in der Tat aus dem Theorem der Wissenschaftslehre
stammt, die Gewissheit der logischen Propositionen garantiert. Wie erklärt sich aber aus
der Perspektive Fichtes diese Prozedur, die von der 'bloßen logischen Form' einen
'Gehalt' deduziert und von der Gewissheit der Logik die Gewissheit der
Wissenschaftslehre ableitet?293
Das Leitwort seines Argumentationsverfahrens heißt setzen. Dieses 'Setzen' soll den
Sprung von der Logik zur oberen Wissenschaftslehre garantieren. Ist für die Logik 'A
gleich A' so, weil es so ist, und behauptet man, dass dieses 'A' als 'Ich' interpretiert
werden kann, so ist der Satz 'Ich=Ich' zwangsläufig schon logisch-tautologisch
garantiert. Im Text heißt es: "A=A ist ohne Zweifel ein logisch richtiger Satz, und
insofern er das ist, ist seine Bedeutung die: wenn A gesetzt ist, so ist A gesetzt."
(FICHTE Ia, 69) Nach Fichtes Auffassung entstehen aus der Konsequenz dieses Aktes
des Setzens die zwei Fragen: Ist denn A gesetzt? — und inwiefern und warum ist A
gesetzt, wenn es gesetzt ist — oder wie hängt jenes Wenn und dieses So überhaupt
292 Vgl. dazu FICHTE Ia, 68.
293 Vgl. dazu FICHTE Ia, 69ff.
172
zusammen? Behauptet man, dass der Satz 'Ich=Ich' in der Tat äquivalent zu 'Ich bin Ich'
sei, so muss man eine 'Seiende Oberinstanz' voraussetzen, die den Inhalt des Satzes
'A=A' durch den Akt des 'Setzens' erstmals als 'Ich=Ich', garantiert. Das Argument
Fichtes basiert auf der Vermutung, diese 'Oberinstanz' mit dem Satz 'Ich bin Ich'
identifizieren zu können. Auf der Ebene dieser Oberinstanz, nämlich der
Wissenschaftslehre, könnte nicht nur der Satz 'Ich=Ich', sondern auch der Satz 'A=A' in
seiner Ableitbarkeit garantiert werden.294 Damit entpuppt sich aus Fichtes Perspektive
der Satz 'Ich bin Ich' als der Satz der Wissenschaftslehre, weil diese den Satz der Logik
oder der 'Satz der Identität' gewährleistet.
Laut Fichtes Argument beruht die Erklärung dieses Prozesses auf der Konzeption des
'Setzens'. Indem das 'Ich sich selbst setzt' garantiert es den Satz 'A=A'. Diese Operation
erklärt sich folgendermaßen: Das Ich (A1 der Formel A1=A2) setzt sich selbst, nämlich
'das zweite Ich' (A2 in der Formel A1=A2), absichtlich durch eine Handlung. Was
Fichte mit der Formulierung 'Akt der Selbstsetzung' ins Visier genommen hat, ist in der
Tat, aus dem spinozistisch-kantschen Blickwinkel betrachtet, der Akt der 'Reflexion',
die das res cogitans oder das 'Subjekt' mit sich selbst unternimmt. Die 'Reflexion'
erweist sich in diesem Kontext als transzendental-reflexiver Akt der
Selbstbezüglichkeit. Das, was Fichte das 'Setzen' nennt, soll diesen Reflexionsakt des
'selbstbezogenen Ich' a priori, d.h. ohne jeglichen Bezug auf die 'Erfahrung' oder auf die
äußerliche Welt realisieren. Das 'Ich', die 'subjektive Realität' oder das res cogitans,
generiert aus sich selbst durch den formellen Akt der 'Handlung', nämlich der Reflexion,
eine 'objektive Realität', eine res extensa, die im Grunde genommen sich als eine
Widerspiegelung von sich selbst erweist. Im Moment der Selbstreflexion entpuppt sich
das 'Ich' in seiner reflexiven Gleichheit mit sich selbst. Das 'Ich' ist gleichzeitig in dieser
Operation 'projizierende' und 'widergespiegelte' Instanz anders formuliert 'denkende'
und 'gedachte' Realität. Es spielt sowohl eine aktive als auch eine passive Rolle in der
formellen Struktur der Reflexion. In dieser handelnden Widerspiegelung von sich
selbst, also im cogitativen Prozess seiner Reflexion, entpuppt sich 'das ursprüngliche
Ich' (A1) gleichzeitig als generierende Handlung und generierte Tat (A2). Es ist
gleichzeitig subjektive aktive hervorbringende (A1) und objektive passive
hervorgebrachte (A2) Realität. Und entspricht einer Instanz, die in sich, spinozistisch
formuliert, sowohl die 'natura naturans' als auch die 'natura naturata' impliziert. Das 'Ich'
erscheint als 'Ursprung' und 'Ursache' von sich selbst, letztendlich als 'Form' und
294 Vgl. dazu FICHTE Ia, 69.
173
'Gehalt' der handelnden Struktur. Dieses Erkenntnisverfahren der 'Selbstbezogenheit des
Ichs' wird von Fichte deswegen als Tathandlung bezeichnet. Es ist eine handelnde
Strukturierung, deren Intention es ist, sich selbst zu fundieren und als Wirkung eine
Subjekt-Objekt-Strukturierung zu erzeugen, deren Anfang die Selbstwiderspiegelung
des Subjekts, des ursprünglichen Ichs, war. Das 'Ich' als 'Sich-selbst-Setzen' ist zugleich
Subjekt und Objekt (S ist P), Voraussetzung und Ergebnis des Handelns/Denkens.
Diese 'Selbstbezüglichkeit des Ichs', das in sich 'Form' und 'Gehalt' einschließt,
erweist sich also als die Struktur dessen, was Fichte 'das absolute Ich' nennt und hat
überhaupt nichts mit der äußerlichen Welt zu tun, weil sie nämlich a priori deduziert,
also ohne jegliche Referenz auf die äußerliche Welt, auf 'Sinnlichkeit' oder auf
'Wahrnehmung' entwickelt wurde. Durch den Akt der Tathandlung, nämlich durch den
Akt der reflexiven Selbstwiderspiegelung des Ichs, wird die 'Grundstruktur' der
Wissenschaftslehre, nämlich 'das absolute Ich', a priori definiert. Dieses 'absolute Ich'
erweist sich als unabhängig von jeder Äußerlichkeit, da es unabhängig von der Welt
erzeugt wurde.
Entscheidend ist es in diesem Verfahren anmerken zu können, dass Fichte eine
Synthesis von 'subjektiver' und 'objektiver Realität' im Rekurs auf ein übersinnliches, a
priori bewiesenes 'absolutes Ich' ableitet, das als ontologischer Garant der gesamten
Realität auftreten soll. Die 'Realität' ist ontologisch, d.h. in ihrer existentiellen
Möglichkeit von diesem 'absoluten Ich' abhängig. Außerhalb dieses Ichs gibt es keine
Realität, besonders wenn man annimmt, dass dieses 'absolute Ich' die Grundlage aller
existenten Realität ist. Was existiert (A2 als Nicht-Ich), wird von diesem Ich 'gesetzt',
bzw. steht ihm gegenüber als 'entgegengesetztes Bild von sich selbst', als eine objektive
Realität, die aus dem formellen Akt der Reflexion erzeugt wurde.
Den 'unbedingten Grundsatz', wonach Fichte suchte, um das gesamte System der
Wissenschaften gewährleisten zu können, wenn man den Akt der Selbstbezüglichkeit
des handelnden Ichs als Ursprung der Struktur in Betrachtung zieht, fasst er, wie bereits
Jacobs feststellte,295 in folgenden Sätzen zusammen: "Das Ich setzt sich selbst, und es
ist" (FICHTE Ib, 96) oder "Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn"
(FICHTE Ib, 98). Die Tathandlung besteht aus einer 'Handlung', die am Ende des
Prozesses ein 'Sein' generiert.
Auf den ersten Blick hat man den Eindruck, dass Fichtes Argument der
'Tathandlung' ein rein kritisches Argument sei. Die Entfaltung seiner Argumente scheint
295 Vgl. FICHTE DKA I, 816.
174
prima vista, ein Doppeltes erreicht zu haben. Auf der einen Seite sieht es so aus, als ob
er im Rekurs auf dieses reflexive sich selbst setzende Ich mit einem Schlag die
'vorkritische Metaphysik' von Descartes und Spinoza überwunden hätte. Auf der
anderen Seite scheint er mit dem 'Theorem der Wissenschaftslehre' das kritische System
Kants auf einem sicheren Grund fundiert zu haben.
Im Grunde genommen wird jedoch das cartesische Argument des 'cogito ergo sum',
von Fichte wiederholt und ist bei Spinoza ebenfalls präsent, welches von der Annahme
ausgeht, dass aus dem Akt der 'Reflexion' ein 'Sein' abgeleitet werden kann. Indem es
'formell gedacht' wird, wird gleichzeitig 'Existenz' im Rückgriff auf ein 'ergo'
geschaffen. Deswegen kann er davon sprechen, dass seine "Wissenschaftslehre also
absolute Totalität [hat]. In ihr führt das Eins zu Allem und Alles zu Einem. Sie ist
aber die einzige Wissenschaft, welche vollendet werden kann." [Hervorhebung M. G.]
(FICHTE Ia, 59) Das 'Ich' ist der Ursprung des 'Hen kai pan', des 'Seins', und die
'Tathandlung' entpuppt sich im Grunde genommen als eine Aktivität, die das Ich mit
sich selbst tut, nämlich ein Akt des sich 'Vorstellens', der als Produkt 'die Existenz', das
'Ich bin' für das 'Ich', erzeugt. Indem aber dieses 'reflexive absolute Ich' in sich das 'Eins
und Alles' aller Wissenschaften sein soll und gleichzeitig der ontologische Garant für
sich selbst und für die äußerliche Welt sein muss, stellt es sich auf dieselbe Ebene der
Substanz Spinozas. Es erweist sich erstens als 'unbegründeter Ursprung' von sich selbst,
als 'causa sui' und als unendliches und unhintergehbares Prinzip aller Prinzipien.
Zweitens ist dieses 'Ich' eine Instanz, in welcher sich res cogitans und res extensa
verbinden und die gleichzeitig den Grund von 'Denken' und 'Sein' in sich selbst hat, eine
Mischung von 'res cogitans' und 'natura naturans' und gleichzeitig 'res extensa' und
'natura naturata'.296 Eine Instanz, die 'denkt' und 'schafft'.
Was Fichte im Grunde genommen mit dem Grundsatz der Wissenschaftslehre vor
Augen hat, ist nämlich erstens, dass die logische Formel der Identität als Akt der
Reflexion verstanden werden kann; zweitens, dass das Theorem des 'Ich bin Ich' ohne
jede Bezugnahme auf eine objektive Äußerlichkeit a priori deduziert werden kann, und
drittens, und dieses ist das Entscheidende, damit man die Position Hölderlins verstehen
kann, dass aus dem bloßen formellen reflexiven Akt ein 'Sein', ein 'Gehalt' generiert
werden kann.
296 Dieses entspricht vollkommen der Definition Spinozas des Begriffs von causa sui, wie er in seiner
Ethik formuliert. "Per causa sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non
potest concipi nisi existens." SPINOZA 1999, 4.
175
Hölderlin versteht die Deduktionsprozedur von dem Satz 'A=A' über den davon
abgeleiteten Satz 'Ich=Ich' bis zum 'Ich bin Ich' nicht als rein logisches Verfahren,
sondern er erkennt, dass, indem ein 'bin' ins Spiel gesetzt wird, Fichtes
Deduktionsproblematik auf einer ontologischen Ebene behandelt werden muss. Er denkt
schon von Anfang an anders als Fichte, weil er nämlich erkennt, dass ein ontologisches
Problem zwischen 'Form' (A=A) und 'Inhalt' (Ich bin Ich) existiert und somit bringt er
den Grundsatz der Wissenschaftslehre auf eine ontologische Ebene, auf die Fichte
jedoch nicht kommt.
Die Annahme, die davon ausgeht, dass der formelle Akt der Selbstreflexion allein in
der Lage ist, die ontologische Garantie für die Struktur der Tathandlung zu sein, erweist
sich, aus der Perspektive Hölderlins betrachtet, als problematisch, weil erstens seiner
Auffassung nach die reflektierende formelle Subjektivität nicht in der Lage ist, 'ihr
eigenes Sein lediglich aus dem Akt des Setzens zu generieren'.297 Der Sprung vom
subjektiven Akt der Reflexion zum Theorem des 'Ich bin' setzt eine 'ontologische
Autonomie' voraus, die bloß aus dem Reflexionsakt des sich selbst setzenden Ichs nicht
hergeleitet werden kann. Hölderlin sieht, dass 'das konjugierte Sein' des Satzes 'ich bin'
rein formell aus dem Akt der Reflexion nicht deduzierbar ist. Man kann aus dem Akt
der Reflexion ein 'Sein' nicht ableiten, ohne zu behaupten, dass ein 'Sein' von Anfang an
'vorhanden' sei, denn dieses 'Sein' des Satzes 'Ich bin Ich' kann nicht 'aus dem Nichts'
geschaffen werden, und das 'Setzen/Handlung' als Inbegriff des Reflexionsaktes ist nicht
in der Lage, dieses effektiv zu realisieren. Um es zu verwirklichen, müsste das 'Setzen'
ein 'Sein' voraussetzen und muss vor diesem 'Ich bin' angenommen werden. Weder von
'Ich' allein noch von dem transzendentalen Akt der Selbstbezüglichkeit ist ein 'Sein'
ableitbar.
Geht man trotzdem von der Hypothese aus, dass dieses 'Ich' in der Lage ist, 'sein
eigenes Sein' aus der bloßen rein formellen Widerspiegelung von sich selbst zu kreieren,
wie häufig in der Forschung thematisiert wurde, dann ist dieses 'Ich' in der Tat kein
'Ich', sondern eine Instanz, die 'existiert' und gleichzeitig ihre eigene 'Existenz' erzeugt,
d.h. 'Konsequenz' (natura naturata) und gleichzeitig 'Ursache' (natura naturans) ihres
eigenen 'Seins'. Damit besitzt dieses 'Ich' den Status einer 'causa sui'. Es muss also auf
297 In den 'Spinozabriefen' Jabobis ist diese Position deutlich zu sehen. Da steht: "Das Seyn ist keine
Eigenschaft, ist nichts abgeleitetes von irgendeiner Kraft; es ist das, was allen Eingenschaften,
Beschaffenheiten und Kräften zum Grunde liegt; das, was man durch das Wort Substanz bezeichnet,
wovor nichts gesetzt werden kann und das Allem vorausgesetzt werden muss. [...] Das Denken, das blos
eine Eigenschaft, eine Beschaffenheit der Substanz ist, kann in keinem Sinne die Ursache der Substanz
[des Seins] sein." [Hervorhebung M. G.] JACOBI We I.1, 59.
176
derselben Ebene interpretiert werden wie die 'Substanz' Spinozas, wird jedoch von
Fichte nur anders benannt. Indem 'das absolute Ich' für Hölderlin auf derselben Ebene
der 'selbstverursachenden Substanz' behandelt wird, entpuppt es sich selbst als
'Konstrukt', als Produkt eines logischen Formalismus, das mit dem 'lebendigen Sein' der
'Natur' nicht gleichgesetzt werden kann. Die 'Substanz' hat die ontologische Autonomie,
die das Ich nicht besitzt, sie generiert aus sich selbst, indem sie 'denkt' und' will', nur
'endliche' und 'unendliche' Dinge. Als 'denkendes Ding' generiert sie extensive oder
attributive formelle 'Dinglichkeit', aber nicht 'Leben', nicht 'Sein' - nur Widerspiegelung
von ihrer 'Form'.
Für Hölderlin erweist sich die 'ontologische Selbstgenügsamkeit des Ichs', ebenfalls
wie die spinozistische selbstverursachte Substanz für Heinse, als reine Theorie, als eine
Architektonik von logischer Axiomatik, besonders wenn man diese ontologische
Problematik, die hier auftaucht, vitalistisch interpretiert. Man fängt an, diese Position
Hölderlins gegen Fichte, die aber von Heinse abgeleitet ist, zu verstehen, wenn man den
an Hegel adressierten Brief, datiert von 26. Januar 1795, ins Spiel bringt.
...sein [Fichtes] absolutes Ich (=Spinoza Substanz) enthält alle Realität; es ist alles, und außer ihm
ist nichts; es gibt also für dieses abs. Ich kein Objekt, denn sonst wäre nicht alle Realität in ihm; ein
Bewußtsein ohne Objekt ist aber nicht denkbar, und wenn ich selbst dieses Objekt bin, so bin ich auch als
solches notwendig beschränkt, sollte es auch nur in der Zeit sein, also nicht absolut; also ist in dem
absoluten Ich kein Bewußtsein denkbar, als absolutes Ich hab' ich kein Bewußtsein, und insofern ich kein
Bewußtsein habe, insofern bin ich (für mich) nichts, also das absolute Ich ist (für mich) Nichts.
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA III, 176)
Wenn das 'absolute Ich' wirklich sich als 'absolut' erweist, dann muss es in sich
selbst die gesamte Totalität 'für sich selbst' und 'in sich selbst', ohne Rekurs auf ein
anderes, fassen. Es muss eine selbstgenügsame Strukturierung sein, die alles in sich
enthält, und es muss dieses tun, ohne die äußerliche Realität vor sich zu haben. Das
'absolute Ich' muss also ontologisch autonom sein. Das Problem zeigt sich aus der
Perspektive Hölderlins folgendermaßen: Nimmt man an, dass dieses 'Absolute
Ich=Spinoza Substanz' als allumfassende Struktur existiert, dann kann man ihm kein
'Ich' zusprechen. Denn die Idee eines reflexiven 'Ichs' ist auf die 'Objektivität'
angewiesen, und somit braucht das 'Ich' das 'außen', damit es sich als 'Ich' selbst, als
reflektierendes 'Bewusstsein' erkennen kann: "ein Bewusstsein ohne Objekt ist aber
nicht denkbar" (HÖLDERLIN KA III, 176). Im 'Urtheil und Sein' wird dieselbe Idee
wiederholt "Wie kann ich sagen: Ich! ohne Selbstbewußsein?" (HÖLDERLIN KA II,
503) Hölderlin geht von der Behauptung aus, dass der Inhalt der Ideen, die im Akt der
Reflexion vorkommen, auf eine objektive Realität angewiesen ist und nicht allein aus
177
dem subjektiven Akt produziert werden können. Die 'Form' der Ideen bezieht sich
immer auf einen 'Inhalt', der aus der bloßen 'Form' nicht generiert werden kann. Das
Subjekt ist nicht in der Lage, ontologisch aus dem Akt der Reflexion den Inhalt dieser
objektiven Realität zu generieren. Deswegen ist das 'Ich' auf die 'objektive Welt'
angewiesen, denn es selbst kann sein eigenes 'Sein' nicht generieren. Den 'Inhalt' der
Gedanken kann es aus sich selbst schaffen, ohne vorher aus einem 'Sein' hergeleitet
worden zu sein. Nimmt man den Inhalt als ein 'Ich bin', dann ist klar, warum das 'Ich'
aus einem äußerlichen 'Sein' sein eigenes 'sum' herleiten muss.
Noch ein zweites Argument wird von Hölderlin hier gegen das Theorem des
absoluten Ichs eingeführt. Betrachtet man dieses 'absolute Ich' zeitlich, erweist es sich
als sterblich und damit als 'beschränkt'. Ein 'beschränktes absolutes Ich' kann nicht
existieren, besonders wenn man davon ausgeht, dass dieses 'Absolute' auf derselben
Ebene wie die 'substantia absoluta infinita' Spinoza verstanden werden soll. Ein 'Ich', so
Hölderlin, kann nicht in diese Position eingeführt werden, denn die Idee eines 'Ichs'
setzt schon dadurch die Idee einer zeitlichen 'Beschränkung' voraus, dass dieses 'Ich'
'zeitlich beschränkt' oder sterblich ist. Aufgrund dessen ist es in der Lage, die Stelle von
etwas 'Absolutem' zu übernehmen. Ein 'zeitlich beschränktes Ich' ist ebenfalls nicht in
der Lage, etwas 'Unendliches' aus sich selbst zu generieren.
Hölderlin fragt sich in der Tat erstens: Wie kann man aus einem 'Ich' ein 'sein'
generieren? Zweitens: Wie kann das 'Ich' sein eigenes Leben schenken und drittens, wie
ist es möglich, aus einem zeitlich beschränkten 'absoluten Ich' der ontologische Garant
für sich selbst und für die 'objektive Realität' zu sein? Bringt man Hölderlins vorige
Lektüre ins Spiel, so muss die Frage lauten 'Wie kann ich mein existentielles Dasein,
d.h. mein Selbstbewusstsein oder mein lebendiges 'Ich bin' ohne jegliche Bezugnahme
auf ein äußerliches lebendiges 'Sein' entwickeln?' Wie kann ein 'Ich' behauptet werden,
das seiner selbst bewusst ist, aber dieses Bewusstsein nicht auf die Wahrnehmung
rekurrieren kann? Um es mit Hölderlins Worten auf den Punkt zu bringen, stellt sich die
Frage: "[warum] muß denn der Mensch an Gewandtheit der Kraft und des Sinnes
verlieren, was er an vielumfassendem Geiste gewinnt? [da man davon ausgehen muss,
dass] doch keines nichts ohne das andere [ist]". [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN
KA II, 521)
Aus der Perspektive Hölderlins betrachtet, entwickelt sich noch ein drittes Problem.
Indem diesem 'absoluten Ich' kein 'Selbstbewusstsein' zugesprochen wird, steht es in
derselben Position der 'Substanz' Spinozas, die die Welt aus sich generiert, jedoch
178
seiner selbst nicht 'bewusst' ist. Indem das 'Ich' sich in die Position der 'Substanz'
hineinsetzt und damit sich selbst als 'absolutes Ich' betrachtet, ist dieses 'Ich' nicht in der
Lage zu sagen, dass es 'Bewusstsein' hat, denn die 'Substanz' kann ihrer selbst nicht
bewusst sein. Als 'absolutes Ich', d.h. als Substanz, ist 'das Ich [von sich] selbst nicht
bewusst'. Behauptet man darüber hinaus, dass dieses 'Ich' als 'substantielles absolutes
Ich' beweisbar wäre, würde es sich seiner eigenen Existenz nicht bewusst sein. Es würde
nicht in der Lage sein, sich selbst als 'Ich' zu erkennen. Damit würde dieses 'Ich', wenn
man es mit dem 'absoluten ich' gleichsetzt, als 'nichts' erscheinen. Da das Theorem des
absoluten Ichs a priori deduziert wird, kann das Ich nicht auf die 'Wahrnehmung'
rekurrieren, um seine eigene Existenz zu überprüfen. Es muss rein transzendental sein
'Sein' gewinnen. Das erweist sich als noch ein Grund, warum Hölderlin Fichtes reines
'absolutes Ich' als reines Konstrukt qualifiziert. Ein 'absolutes Nichts' würde für
Hölderlin bedeuten, dass 'das Sein' auf derselben Ebene des 'Nichts' behandelt werden
könnte. Setzt man die bewusstlose 'Substanz' Spinozas mit dem 'absoluten Ich' gleich,
dann entpuppt sich dieses 'Absolute Ich=Substanz' als 'nichts'. Der 'absolute
Axiomatismus' Spinozas entpuppt sich im Grunde genommen für Hölderlin als ein
'übersinnlicher Nihilismus' Fichtes und die Struktur des Absoluten Ichs als 'leer', denn
daraus scheint es ihm nicht möglich, 'Ich' oder 'Sein' kohärent zu generieren. Fichtes
Lehre des 'sich selbst setzenden Ichs' bleibt infolgedessen für Hölderlin inkonsistent,
weil seiner Auffassung nach diese ontologische Problematik von ihm verachtet wird.
Indem Fichte die argumentative Struktur des 'Absoluten Ichs' von der Konzeption der
Substanz Spinozas nicht überzeugend unterscheidet, verwickelt er sich selbst in die
philosophische vorkritische Diskussion, die die Philosophie Spinozas und Descartes'
prägt. Es scheint Hölderlin deswegen nicht angebracht, Fichtes 'absolutes Ich' von der
Konzeption der 'Substanz' von Spinoza zu trennen. Diese Vermutung Hölderlins wird
von Fichte bezeugt, denn er identifiziert sein 'absolutes Ich' mit der 'Substanz' Spinozas:
"Insofern das Ich betrachtet wird, als den ganzen, schlechthin bestimmten Umkreis aller
Realitäten umfassend, ist es Substanz". (FICHTE Ib, 142)
Das ontologische Prinzip Hölderlins, anders als bei Fichte, setzt die Konzeption des
'Lebens' und des 'Seins' voraus. Dieses Prinzip wird von ihm mit dem Begriff der 'Natur'
gleichgesetzt. Die 'Natur' besitzt bei Hölderlin eine ontologische Autonomie und ist
gleichzeitig lebenspendende Instanz. Sie erweist sich als lebendige Objektivität, als
keine 'Substanz', kein 'Ich', als keine 'Subjektivität' und kein 'Absolutes', wie er selbst in
dem Brief an Hegel berichtet: das 'Absolute Ich [ist] (=Spinozas Substanz)'
179
(HÖLDERLIN KA III, 176).298 Die 'Natur' ist ein reines ToV !On, ein 'Seyn schlechthin'
aus dem der Mensch sein selbstbewusstes 'Ich bin' herleiten kann. Diese von den
Vorsokratikern entwickelte Konzeption der Natur entspricht vollkommen der, die
Hölderlin in Bardilis, Heinses, Jacobis und Platons Werken gelesen haben konnte.
Das Theorem des 'absoluten Ichs' scheint Hölderlin nur machbar im Rückgriff auf
die Idee des 'Seins' und nicht lediglich aus dem Akt der Reflexion des 'Ichs'. Die
Plausibilität der epistemischen Fundierung der Wissenschaften beinhaltet eine
ontologische Problematik, die nicht ignoriert werden soll, welche als Vorbedingung des
Reflexionsaktes interpretiert werden muss und nur im Rekurs auf die Form des Denkens
gelöst werden kann. Fichtes Argumentation ignoriert die Problematik des 'Lebens',
nämlich die ontologisch-existentielle Problematik des Theorems und potenziert die
Rolle der denkenden Subjektivität so sehr, so dass die 'Vernunft' auf derselben Ebene
wie 'Gott' behandelt wird.
In der Endfassung des 'Hyperion' schreibt Hölderlin, dass "Der Mensch aber ein Gott
[ist], sobald er Mensch ist". (HÖLDERLIN KA II, 89) Das Theorem des 'absoluten Ich'
scheitert, weil Fichte seine Argumentation aus einem 'a priori Ich' entfaltet, als könnte er
die Stelle eines unendlichen Gottes übernehmen, und dieses kommt deshalb zustande,
weil das 'Ich' sich selbst nicht als ein 'Ich bin' kennt.
In der endgültigen Fassung des 'Hyperion' kritisiert Hölderlin Fichte auf der Basis
dessen, was er in seinen Lektüren rezipiert hatte und benennt sehr deutlich, aus
welchem Prinzip er gegen den Rationalismus Fichtes polemisiert: Da heißt es:
"...inzwischen bricht er auseinander und treibt hin und wieder seine Künste mit sich
selbst, als könnt' er, wenn es einmal sich aufgelöst, Lebendiges zusammensetzen wie
ein Mauerwerk; aber es macht ihn auch nicht irre, wenn nichts gebessert wird durch all
sein Tun; es bleibt doch immerhin ein Kunststück, was er treibt." [Hervorhebung
M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 54)299 Die Formulierung 'Kunststück' aktualisiert die
Heinsesche/Jacobische Kritik an Spinoza und Kant und rückt die Problematik nicht nur
298 Die Gleichsetzung von Fichtes Absolutem Ich mit der Substanz Spinozas ist eine Position, die
anscheinend nicht nur von Hölderlin vertreten wurde, sondern ebenfalls von einem angeblichen Freund
Fichtes namens 'Weisshuhn'. Schiller attestiert in einem Brief vom 20. 08. 1794, dass "Fichtes in Jena
bald einen harten Stand zu bekommen [scheint]. Er hat einen alten guten Freund von Leipzig her,
Weisshuhn, hierher nach Jena zu ziehen veranlaßt, der ein sehr philosophischer Kopf seyn soll. Dieses
Weisshuhn ist aber sehr hart hinter dem Fichteschen System her, erklärt es rund heraus für einen
subjectiven Spinocism, und wird dagegen schreiben. Ich habe selbst ihn noch nicht kennen lernen
können [...]" [Hervorhebung M. G.] SCHILLER SW XI, 749 (Brief 360) Ein wichtiges Element in
diesem Brief scheit uns bemerkenswert, nämlich die Formulierung 'Subjektiver Spinocism', die ganz
genau Hölderlins Position gegenüber Fichtes Philosophie wiedergibt.
180
auf eine ontologisch-existentiell-vitalistische Ebene, sondern zeigt mit aller
Deutlichkeit, dass das, was Fichte rein logisch aufbauen will, 'Leben' involviert.
Bleibt man bei Spinoza, so ist die Problematik des Lebens nicht gelöst, denn bei ihm
kann man maximal über 'endliche oder unendliche Existenz' sprechen, aber weder zur
Idee eines lebendigen Selbst-bewusst-seins noch eines 'selbstfühlenden lebendigen Sum'
kommen, da 'Existenz' - deduktiv-logisch gedacht - mit Hilfe von einer Apparatur von
Definitionen im Bereich der Endlich-/Unendlichkeit diskutiert werden und damit nicht
auf die Idee des 'Seins/Lebens' kommen kann.
Dadurch, dass man, wie Heinse konzipierte, in einem künstlichen Existenzialismus
gefangen bleibt, wie Spinoza es getan hat, so kann man zwischen 'Stein' und
'Lichtstrahl' nicht unterscheiden, da sie beide in seinem System als 'Ausdehnung' oder
'Extension' einer unendlichen Substanz gedacht werden müssen. Indem das 'absolute
Ich' sich als Substanz entpuppt, ist es nur in der Lage, res extensa zu kreieren, d.h. die
'Form' seines Denkens auszudehnen, aber den Inhalt der Gedanken nicht zu generieren.
In diesem Kontext entpuppt sich die äußerliche Welt für das denkende Ich nur als 'Form'
seiner selbst, als eine 'Wüste von Dingen', und die 'Wissenschaftslehre' entpuppt sich in
der Tat als 'leere Lehre'. "Dir gilt deine neue Lehre. Über dir und vor dir ist es freilich
leer und öde, weil es in dir leer und öd' ist." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA
II, 55) Das 'formelle Ich' entpuppt sich für Hölderlin als 'Luftgeist'.300 Sein
Unternehmen scheint Hölderlin im Rückgriff auf eine Metapher des mythologischen
Ikarus zu beschreiben, der 'mit metaphysischen Flügeln' (HÖLDERLIN KA III, 244),
wie Hölderlin Fichte qualifiziert, in die 'Sonne' fliegt und dort seinen Tod findet.
Indem er die Problematik eines objektiv Lebendigen als Voraussetzung für eine
vernehmende Subjektivität sieht, findet er das versöhnende Prinzip zur Überbrückung
der 'exzentrischen Bahn' und damit den Weg zur Überbrückung der Paradoxie von
'Subjekt' und 'Objekt' im Rekurs auf die Idee des Lebens. Er lehnt Fichtes
Überdimensionierung der Wichtigkeit von dem Akt des Denkens und gleichzeitig die
Überdimensionierung der Rolle eines absoluten cogitativen formellen Ichs ab.
Für Hölderlin muss der 'Mensch' seine 'Menschlichkeit' durch die Wahrnehmung im
Kontakt mit dem Außen lernen, d.h. im Kontakt mit dem lebendigen 'Seyn der Natur'
gewinnen. Der Terminus 'Mensch' entspricht genau Hölderlins Vorstellung von
299 Claudia Kalász hat bereits auf diese Stelle Hyperions, in welchem Hölderlin gegen Fichte polemisiert,
aufmerksam gemacht. Vgl. KALASZ 1988, S. 7.
300 Heinse nutzt im 'Ardinghello' den Terminus 'Luftgestalt' als Synonym für 'Sinnlosigkeit'. Vgl. dazu
HEINSE SW IV, 64.
181
'Selbstbewusstsein' und setzt den Begriff des 'Lebens' voraus. Der 'Mensch' ist ein
lebendiges Wesen, das sich seiner 'Lebendigkeit' bewusst ist. Das passiert, indem er 'das
Außen', die objektive lebendige Welt, das mysteriöse äußerliche 'lebenspendende Sein'
als Voraussetzung alles weltlichen Lebens interpretiert. Er gewinnt seine Konzeption
des 'Ich bin' in der Harmonie der inneren Seite mit der Wahrnehmung der lebendigen
Äußerlichkeit. Für Hölderlin setzt ein 'selbstbewusstes Ich' die 'Erfahrung des Fühlens'
eines lebenspendenden subjektlosen 'Sein' voraus, das seinerseits ebenfalls lebendig sein
muss, damit der 'Mensch' sich selbst als 'selbstbewusste Lebendigkeit' anerkennen kann.
Die Position dieses lebenspendenden 'Seins' kann weder die 'Substanz' noch das
'absolute Ich' erfüllen, denn sie erweisen sich, wie Hölderlin sie in Jena interpretiert, als
formelle Konstruktionen.
Die mysteriöse 'Harmonie des Lebens', die das äußerliche und innerliche Leben
verbindet, d.h. die dialektische 'Exzentrizität' des menschlichen Daseins, die der
'Mensch' mit dem 'Sein' ästhetisch verbindet, setzt eine liebende/lebendige
Äußerlichkeit voraus, die im philosophischen Verfahren Fichtes beiseite gelegt wurde,
denn er leitete sein absolutes Ich a priori ab und ließ damit keinen Raum für die
'Wahrnehmung', für die Konstitution eines lebendigen Selbstbewusstseins. Es ist in
diesem Kontext verständlich, weshalb Hölderlin die Rolle des 'Menschen' gegenüber
dem bloßen operativen Begriff des substantiellen 'absoluten Ichs' akzentuiert.
In dem 'Prosa-Entwurf zur Metrischen Fassung des Hyperion', der in Jena um die
Jahreswende 1794/95 geschrieben wurde, fundiert Hölderlin die urharmonische
mysteriöse Erfahrung des herakliteischen Paradoxons, die Hyperion in der jonischen
Philosophie findet und die gleichzeitig die Exzentrizität des menschlichen
Bildungsweges charakterisiert, in Anlehnung an die Idee einer 'äußerlichen beseelten
Materie' und im Rekurs auf die Konzeption der 'Liebe'.
Ich weiß, daß nur Bedürfnis uns dringt, der Natur eine Verwandtschaft mit dem Unsterblichen in uns zu
geben und in der Materie einen Geist zu glauben, aber ich weiß, daß dieses Bedürfnis uns dazu
berechtigt, ich weiß, daß wir da, wo die schönen Formen der Natur uns die gegenwärtige Gottheit
verkündigen, wir selbst die Welt mit unsern Seele beseelen, aber was ist dann, das nicht durch uns
so wäre wie es ist? Laß mich menschlich sprechen [...] Wir können den Trieb, uns zu befreien, zu
veredlen, fortzuschreiten ins Unendliche, nicht verleugnen – das wäre tierisch, wir können aber auch den
Trieb bestimmt zu werden, zu empfangen, nicht verleugnen, das wäre nicht menschlich. Wir müßten
untergehen im Kampfe dieser widerstreitenden Triebe. Aber die Liebe vereinigt sie. [...] So zu
lieben ist menschlich. Jenes höchste Bedürfnis unseres Wesens, das uns dringt, der Natur eine
Verwandtschaft mit dem Unsterblich in uns beizulegen, und in der Materie einen Geist zu glauben,
es ist diese Liebe. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 207 ff.)301
301 Später wird Hölderlin seine Auffassung von Kants Philosophie gegenüber dem Bruder sehr deutlich
äußern, die häufig in der Forschung unverständlicherweise als Lob verstanden wird. "Kant ist der Moses
unserer Nation, der sie aus der ägyptischen Erschlaffung in die freie einsame Wüste seiner Spekulation
182
Hölderlin charakterisiert den Prozess der 'Menschwerdung' als 'Befreiungsprozess'.
Dieser 'Erkenntnisaugenblick', durch welchen der Mensch sich selbst als bewusstes
'Dasein' anerkennt und damit gleichzeitig als lebendiges 'Dasein' sich selbst harmonisch
jedoch dem göttlichen 'Sein' gegenüber entgegensetzt, erweist sich für Hölderlin als ein
unerlässlicher Augenblick, denn dadurch extrapoliert der Mensch nicht nur das Reich
des bloßen Animalischen, sondern ist in der Lage, sich selbst außerhalb des Binomiums
Subjekt/Substanz zu betrachten. Der Mensch entdeckt sich als freier Mensch 'in dem
Moment', in welchem er sich weder als bloß a priori apperzeptive Subjektivität sieht,
noch als Marionette von einer übersinnlichen Substanz determiniert ist. Genau dadurch,
dass der Mensch als Mensch und deshalb weder als bloß apperzipirendes 'Subjekt' noch
als 'Gott' selbst agiert, kann er seine 'Rezeptivität', das 'Empfangen', von außen nicht
leugnen. Dieser Gedanke steht in voller Kongruenz mit der Konzeption des Lebens, das
Bardili in seinem Werk 'Epochen' in Bezug auf die Trias 'Luft/Daimon/Athem'
entwickelt. Er steht ebenfalls in Kongruenz mit der Konzeption der Sinnlichkeit von
Heinses 'Ardinghello', die der Autor im Rekurs auf die Idee der Wahrnehmung der
'Naturelemente' entwickelte.
Die argumentative Linearität, die bei der Kritik des spinozistischen Systems
anfängt, wie sie im Werk Jacobis und Heinses dargestellt worden ist, ermöglicht ihm,
die Kritik an 'dem absoluten Ich' Fichtes in Jena in das Gewebe des literarischen Textes
zu integrieren. Nach seiner Auffassung gewinnt der Mensch seine Humanität, indem er
durch das 'Empfangen von außen', d.h. durch das 'Fühlen von außen' selbst a posteriori
und damit durch die sinnliche Erfahrung zu einer 'selbstbewussten' Existenz kommt und
damit sich selbst zu befreien lernt, sich durch die Sinne als selbstbewusstes 'Sum'
anerkennt. Es geht ihm deswegen nicht darum, die Menschlichkeit ohne jegliche
Bezugnahme auf die äußerliche lebendige Welt in der unbewussten Subjekt/Substanz
oder im 'absoluten Ich' zu fundieren, sondern sie in der Gewissheit der existentiellen
durch die Sinne gewonnen Idee des 'Sum' und damit in Übereinstimmung mit dem, was
er in Heinse/Jacobi findet, poetisch zu fundieren.
Die 'Liebe' hat die Funktion in Hölderlins Modell, die 'äußerliche Natur' mit dem
'Menschen' zu verbinden. Das kommt dadurch zustande, dass der Mensch durch sie
dazu gebracht wird, an 'einen Geist in der Materie' zu 'glauben', d.h. das magnetischerotische
heinsesche-empedokleische lebendige Prinzip der Realität zu 'fühlen'. Indem
führt, und das energische Gesetz vom heiligen Berge bringt." Brief an den Bruder (vom 31. Dez. 1798
bzw. 01. Januar 1799) HÖLDERLIN KA III, 331.
183
er dieses tut, entdeckt er sich selbst mysteriöserweise, um mit Heinse zu sprechen, als
Teil dieses lebendigen Ganzen.302 Durch dieses Erlebnis der geistigen Materie und
damit durch die innere Empfindung des Geistes in der Materie zeigt sich das
ursprüngliche 'Sein' für den Menschen in der höchsten Form seiner Äußerlichkeit (um
mit Jacobi/Heinse zu sprechen als 'Du'/'Welt'), und in diesem Moment des sinnlichen
Erlebnisses des Äußeren erfährt der Mensch sich selbst unmittelbar als 'Verwandter'
dieses ursprünglichen lebendigen 'Seins'.303 Er ist in der Lage, in diesem Moment sich
als Teil dieses kosmischen Prozesses anzuerkennen.
Durch den Erfahrungsprozess des Ganzen ist der Mensch dem Göttlichen (dem
Sein), das in der Natur aufblüht, am nächsten, weil er sich selbst als lebendige 'Existenz'
anerkennt und sich damit weder als 'Gott' noch als 'Subjekt', sondern als
'selbstbewusstes göttliches Sum' entdeckt. Deswegen spricht er parmenideisch: "das
höhere Urbild aller Einigkeit, / Es scheint uns wider in den friedlichen / Bewegungen
des Herzens [zu begegnen]." (HÖLDERLIN KA II, 211) Das 'Religare' mit dem
ursprünglichen lebendigen 'Sein' erweist sich für Hölderlin als eine ästhetische
Perzeption der seienden Welt, durch welche der Mensch der äußerlichen lebendigen
Welt durch die 'Wahrnehmung' begegnet.304 Das bedeutet aber nicht, dass Hölderlin
vollständig auf die 'Vernunft' verzichtet.
Wir sollen unsern Adel nicht verleugnen, wir sollen das Vorbild alles Daseins in uns rein und heilig
behalten. Der Maßstab, woran wir die Natur messen, soll grenzenlos sein, und unbezwinglich der Trieb,
das formlose zu bilden, nach jenem Urbilde, das wir in uns tragen, und die widerstrebende Materie dem
heiligen Gesetze der Einheit zu unterwerfen. Aber desto bitterer ist freilich der Schmerz im Kampfe mit
ihr, desto größer die Gefahr, daß wir in Unmut die Götterwaffen von uns werfen, dem Schicksal und
unseren Sinnen uns gefangen geben, die Vernunft verleugnen, und zu Tieren werden – oder auch daß
wir, erbittert über den Widerstand der Natur, gegen sie kämpfen, nicht um in ihr und so zwischen
ihr und dem Göttlichen in uns Frieden und Einigkeit zu stiften, sondern um sie zu vernichten, daß
302 Indem Hölderlin in der Materie an einen Geist 'glaubt' bzw. in Übereinstimmung mit Bardili, Heinse
und Jacobi einen Geist in der Materie 'fühlt', überwindet er die inquisitorische Auffassung der christlichen
Fundamentologie Cudworths und öffnet damit eine neue Perspektive, eine onto-theologische Auffassung
der Vorsokratiker durch die ästhetische Erfahrung in einer poetischen Neu-mythischen Revitalisierung
der Naturelemente zu verwirklichen.
303 Vgl. Frag. von Empedokles DK B 21, Verse 7 ff. "Und im Groll regt sich alles verschiedengestaltet
und zwiespältig im Streite, doch in Liebe eint es sich und sehnt sich zueinander."
304 Im 'Ardinghello' baut Heinse, wie thematisiert wurde, seine Erkenntnistheorie im Rekurs auf die
'Sinnlichkeit' und auf den 'Verstand', auf der Hölderlin sicherlich seinen Gedankengang basiert. "Die
Sinne allein zeigen uns [...] daß etwas außer uns da ist. Verstand ist die Wurzel der Sinne. Von Sinn und
Verstand alle unsere Erkenntnis. Und was finden wir da? In uns gekehrt die wunderbare Sicherheit, daß
wir Wirkliches und kein Nichts sind, und allen Grund haben zu denken und zu handeln. Außer uns
Sonne, Mond und Sterne im unermeßlichen Äther, und Luft und Meer und Land voll unzählbarer
lebendiger Dinge. Doch solche Menge Verschiedenheiten entdeckt nur das Auge, unser reichster, aber
auch flachster Sinn; wir haben einen andern, der tiefer dringt und zu einfachern kömmt: das Gefühl. Kein
Tier kann ohne dasselbe, aber ohne die andern Sinne bestehen. Und dieser Sinn erkennt? Warm und Kalt
und Feucht und Trocken. Nichts weiter! denn alles Übrige fällt in eins von diesen; daraus besteht die
unendliche Mannigfaltigkeit des Weltalls. Doch werden wir auch mit diesem so mächtig ergreifenden
Sinn nur Oberflächen gewahr; allein tiefer in die Natur der Dinge können wir nicht eindringen, wenn wir
nicht sie selbst werden." HEINSE SW IV, 292 ff.
184
wir gewaltsam jedes Bedürfnis zerstören, jede Empfänglichkeit verleugnen, und so das schöne
Vereinigungsband, das uns mit andern Geistern zusammenhält, zerreißen, die Welt um uns zu
einer Wüste machen, und die Vergangenheit zum Vorbild einer hoffnungslosen Zukunft. [Hervorhebung
M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 206 ff.)
Die 'Vernunft' spielt in Hölderlins Poetologie eine wichtige Rolle, denn um
'Einigkeit zu stiften' und das 'Göttliche in uns nicht zu verleugnen', muss man auf die
innere Seite rekurrieren, denn ohne sie ist es nicht möglich, eine plausible Konzeption
der 'Freiheit' zu entwickeln. Gäbe es keine 'Vernunft', würde der 'Mensch' kontinuierlich
von außen 'determiniert', und die Konstitution des 'Ich bin' wäre nicht möglich.
Hölderlin warnt jedoch davor, alles im Rekurs auf eine übermächtige und 'leere
Vernunft' zu erklären und die ontologische Garantie der äußerlichen Realität lediglich
im Akt des formellen Denkens zu fundieren ohne auf die Wahrnehmung zu rekurrieren.
Denn indem man dieses tut, transformiert man die äußerliche Welt in bloße
widergespiegelte 'Form' der 'handelnden apperzipierenden Subjektivität'. Man verwüstet
das Leben in der Welt, indem man auf der Konzeption basiert, dass die 'Welt' sich
lediglich auf die Konzeption der 'Form' reduzieren lässt. Die Konstitution dessen, was
mit dem Begriff 'Leben', 'Welt', 'Hen kai Pan' und 'Seyn' zum Ausdruck gebracht wird,
lässt sich Hölderlins Auffassung nach, um mit Lawrence Ryan zu sprechen (Vgl.
RYAN 1999, 106), weder 'theoretisch', nämlich als 'Form' des Wissens', noch praktisch,
nämlich im 'Handeln', im 'Akt der Selbstbezüglichkeit' fundieren, sondern nur in
Anlehnung an die 'Sinnlichkeit', in der menschlichen Bereitschaft die Äußerlichkeit zu
empfangen und die 'Exzentrische Bahn' in der 'Mitte' zwischen 'Vernunft' und 'Welt' in
einem 'Hen kai pan' zu konstituieren.
Geht man ferner davon aus, dass Hölderlin besonders seit seiner Lektüre von
Heinses 'Ardinghello' an einer durch die Kunst vermittelten ästhetischen Erziehung des
Volkes interessiert war, so erweist sich das Unternehmen der 'Wissenschaftslehre' für
sein Projekt, wie Fichte es entwickelt hat, als völlig inkompatibel, denn sowohl die
'Sinnlichkeit' als auch die 'objektive Welt' werden dort lediglich aus der Form des
Gedankens hergeleitet. Indem die weltliche Immanenz, die 'lebendige Objektivität', das
reine 'Sein' der Eleaten Raum in Hölderlins Argumentation finden, gelingt es ihm,
ebenfalls, Raum für die antike Philosophie innerhalb seiner Poetologie zu schaffen.
Die 'widerstrebende Materie dem heiligen Gesetz der Einheit zu unterwerfen' ist
eigentlich die interpretative, schon überarbeitete Version dessen, was Hölderlin im
Demetri/Ardinghello-Gespräch bei Heinse findet. Das 'Sein' Parmenides' und der 'Gott'
Xenophanes wurden bei Heinse mit der 'Luft' Anaximenes', mit dem 'Feuer' Heraklits
185
und mit dem Nou`" Anaxagoras' vereint, um die Idee einer lebendigen Äußerlichkeit im
Rekurs auf die empedokleische Konzeption der Liebe von Empedokles zu gewinnen.
Heinse funktionalisiert die 'phänomenische' ajrchv der Jonier und die 'Seinsphilosophie'
der Eleaten, um seine ästhetische Idee einer 'Einheit in der Vielfältigkeit' zu
konstruieren. Damit begründet er die Basis seines 'ästhetischen Hylozoismus'.
Hölderlin unternimmt in Anlehnung an Heinses Ardinghello die Verteidigung der
phänomenischen lebendigen Immanenz, weil sie, seiner Auffassung nach, als
Vorbedingung des menschlichen, lebendigen und göttlichen Geistes sowohl aus einer
poetischen als auch aus einer philosophischen Perspektive verstanden werden soll. Die
hölderlinsche Verteidigung der äußerlichen Immanenz gegenüber dem substantiellen
'absoluten Ich' Fichtes konstituiert sich ebenfalls, wie es bei Heinse der Fall war, in
voller Konformität mit der altgriechischen Naturauffassung. In Kongruenz mit dieser
Idee spricht der Ich-Erzähler von seiner Rezeptivität der äußerlichen Welt und von der
Konstitution seiner geistigen Einigkeit mit dem 'Sein'. Da heißt es: "Oft treten
Erscheinungen vor unsre Sinne, wo es uns ist, als wäre das Göttlichste in uns
sichtbar geworden, Symbole des Heiligen und Unvergänglichen in uns. Oft
offenbart sich im Kleinsten das Größte. Das Urbild aller Einigkeit, das wir im
Geiste bewahren, es scheint uns wider in den friedlichen Bewegungen unsers Herzens,
es stellt sich im Angesicht dieses Kindes dar." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN
KA II, 207)305 Hölderlin denkt hier in Konformität mit dem altgriechischen Denker. Die
'phänomenischen Erscheinungen' erweisen sich für die vorplatonischen Philosophen als
keine defiziente, qua modulative Art und Weise des ursprünglichen 'Seins', sondern
'Sein' ist für den Griechen eine phänomenische 'Erscheinung' und nichts anderes. Das
'Sein' zeigt sich in seiner archaischen Form als 'Luft', als 'Feuer', als 'Wasser'. Die Welt,
wie selbst Thales dachte, ist 'voll von [erscheinenden] Göttern' und sie sind, wie Heinse
sie bezeichnete, die 'Kräfte der Natur'. In Übereinstimmung mit dieser Idee wird
Hölderlin davon sprechen, dass da "wo uns die schönen Formen der Natur [erscheinen] /
Die Gegenwart des Göttlichen verkünde[t] [wird]." (HÖLDERLIN KA II, 212) Das
lebendige 'Sein', d.h. die götterliche 'Natur', zeigt sich in der ontischen Immanenz der
Realität als 'Phänomen', als faivnesqai und kann deswegen nicht irgendwo außerhalb
305 Gerhard Kurz berichtet darüber, dass Conz in einem im Jahre 1793 in Schillers Thalia veröffentlichten
Gedicht namens 'die Seele' von der 'reinen Liebe' gegen die 'animalische Liebe' spricht. "Die ihr an reine
Liebe nimmer glaubet, / Die ihr versenkt in thierisch niedr[ig]e Lust, / Hinweggerissen von der Wahrheit
Brust, / Der Güter köstlichstes euch selber früh geraubet, / Ihr Sinnensklaven sagt, und wär es auch ein
Wahn, / Was könnte je den Geist zu solchen Thatenleben / Beflügel und zum Göttlichen erheben, Wie es
der Gott in uns, der Liebe Geist getan?" Vgl. KURZ 1975, 40.
186
dieser phänomenischen und damit immanenten Erscheinung entdeckt werden, wie
bereits Heinse im seinem 'Ardinghello' in totaler Kongruenz mit diesem altgriechischen
Gedanken dargestellt hat. Bei dieser Konzeption der Natur gibt es keine Transzendenz,
sondern nur 'erscheinende' Phänomene, die in 'schöne' umgewandelt werden können.306
Die Schönheit der Natur ist im Grunde genommen die Schönheit der erscheinenden
Naturelemente; eine Behauptung, die in voller Kongruenz mit Heinses Ästhetik steht.307
Das göttliche Sein ist das, was die Konzeption des 'Ich bin' ermöglicht und ebenfalls die
Basis für die Idee des 'Gott in uns' fundiert. "Die Natur ist," wie Heinse dachte "[...]
höchst lieblich in die griechische Religion verwebt." (HEINSE SW VIII.3, 82) Das
göttliche 'Sein' ist das Ebenbild eines lebendigen Gottes, der in der Realität die
lebendigen Naturelemente verkörpert. Auf diesem Bild Gottes begründet der Grieche
seine Naturreligion und aus dieser Konzeption stammend konstituiert Hölderlin in Jena
die Basis seiner Poetologie.
Es ist sicherlich so, dass man heutzutage eine ganz andere Interpretation dieser ersten
griechischen Philosophen vertritt. Man geht meistens von dem Prinzip aus, dass die
eleatische und jonische Philosophie nicht kombinierbar sind, sondern sich eher als zwei
verschiedene gegnerische philosophische Bewegungen erweisen. Hölderlin sieht jedoch,
wie Heinse ebenfalls, besonders dank seiner Rezeption insbesondere von Platons
Schriften diese beiden Momente am Anfang der abendländischen Philosophie als
komplementäre Bewegungen. Nur deswegen kann er davon sprechen, dass das 'Ursein'
sich 'im Kleinsten' selbst 'offenbart'. Das 'Göttlichste', nämlich das 'Sein' erscheint 'vor
unseren Sinnen' als 'Urbild aller Einigkeit'308 d.h. als göttlich-natürliche Kohäsionskraft,
306 In Adelungs Grammatisch-kritischem Wörterbuch erklärt der Verfasser das Adjektiv 'schön' im Rekurs
auf die sinnliche Wahrnehmung der Natur. "[...] Nimmt man die zwey vorigen und die erste Hälfte dieser
Bedeutung zusammen, so ist schön, was von den Sinnen und der Einbildungskraft mit Wohlgefallen
empfunden wird, was sinnliches Vergnügen erweckt. In diesem Verstande sagt man die schöne Natur,
dasjenige in der Natur zu bezeichnen, was einen hohen Grad dieses Wohlgefallens in uns hervor bringet."
Adelung unternimmt sowohl einen etymologischen als auch einen synchronischen Sprachvergleich und
kommt zu dem Ergebnis, dass "[schön] mit scheinen doch auch nahe verwandt ist." Vgl. ADELUNG
1808 III, 1622. Hölderlins Unternehmen 'Schönheit' aus dem 'Scheinenden' poetisch herzuleiten, steht
also ebenfalls in der vollen Kongruenz mit der semantisch-etymologischen Erklärung des Wörterbuches
von Adelung. Die maßgebende Arbeit von Panajotis Kondilis erklärt Hölderlins Konzeption der
phänomenischen Erscheinung auch im Hinblick auf Hölderlins Schiller- und Kant-Lektüre und besonders
auf die platonische Konzeption der 'kalokagathia'. Kondilis übersieht jedoch das vorsokratische Element
bei Hölderlins Konzeption der 'Erscheinung'. Vgl. KONDYLIS 1979, 283 ff.
307 "Schönheit ist unverfälschte Erscheinung des ganzen Wesens. [Der Begriff 'Wesen' bezieht sich auf
Aristoteles, wie es ebenfalls in 'Ardinghello' der Fall war] [...] Schönheit ist Daseyn der Vollkommenheit;
und die Berührung der Sinnes derselben, Genuß der Liebe. [...] Von Gott können wir Menschen nicht
wohl sagen, wie Mengs und Winkelmann, dass er die höchste Schönheit habe, da wir ihn in keinen
Körper denken können, und er lauter Wesen und Vollkommenheit ist; wenn man nicht die ganze Natur
für die sichtbarste Erscheinung Gottes halten darf. " HEINSE SW IX, 291.
308 Vgl. Timaios 40a PLATON VIII, 263 ff. und 43a PLATON VIII, 273 ff.
187
als Liebe. Die ontische Realität entpuppt sich als organische und lebendige Onto-
Theologie, und diese Auffassung steht in Übereinstimmung mit seiner bisherigen
Lektüre und vermischt sich in der 'Metrischen Fassung' des Hyperion mit Platons
Liebesauffassung.
Den Widerstreit der Triebe, deren keiner
Entbehrlich ist, vereiniget die Liebe.
Wenn deine Pflicht ein feurig Herz begleitet,
Verschmähe nicht den rüstigen Gefährten.
Und wenn dem Göttlichen in dir ein Zeichen
Der gute Sinn erschafft, und goldne Wolken
Den Äther des Gedankenreichs umziehn,
Bestürme nicht die freudigen Gestalten!
Denn du bedarfst der Stärkung der Natur.
Dem Höchsten und dem Besten ringt unendlich dem Besten
Die Liebe nach, und wandelt kühn und frei
Durch Flammen und durch Fluten ihre Bahn,
Sie wartet auch im fröhlichem
Vertraun der Hülfe, die von außen kömmt
Und überhebt sich ihrer Armut nicht.
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 213)
In Anspielung auf das 'Liebesprinzip', das empedokleische kosmogonischlebenspendende
Urprinzip des Alls, das Hölderlin u. a. aus der Lektüre von Cudworths,
Stephanus', Heinses und Jacobis Werken kannte, wird die Entstehung der
Mannigfaltigkeit der Welt von dem Ich-Erzähler erklärt. Er beruft sich jedoch nicht nur
auf Empedokles Lehre der Liebe, sondern er bringt die dialektische Paradoxie der
Philosophie Heraklits ins Spiel zusammen mit der platonischen Auffassung der Liebe,
die eine mythologische Erklärung beinhaltet.309 Er inkorporiert hier sowohl
empedokleische als auch platonische Liebesauffassung und wendet sich gegen die
Tyrannei der 'Weisen', die "die Natur mit dem untersten Grade der Wirklichkeit, mit
dem Schatten der Wirklichkeit [...] getäuscht [haben]" (HÖLDERLIN KA II, 523), in
welcher der 'Unglaube' d.h. die 'Gefühllosigkeit' keine Liebe wachsen lässt. Er wehrt
sich vehement gegen den tranzedentalen aprioristischen Formalismus von Fichte.
Unschuldigerweise hatte mich die Schule des Schicksals und der Weisen ungerecht und tyrannisch
gegen die Natur gemacht. Der gänzliche Unglaube, den ich gegen alles hegte, was ich aus ihnen
Händen empfing, ließ keine Liebe in mir gedeihen. Der reine freie Geist glaubt ich könne sie nie mit
den Sinnen und ihrer Welt versöhnen und es gebe keine Freuden, als die des Siegs; zürnend fordert' ich
oft von dem Schicksal die ursprüngliche Freiheit unser[e]s Wesens zurück; ich freute mich oft des
Kampfes, den die Vernunft mit dem Unvernünftigen kämpft, weil es mir ingeheim mehr darum zu tun
war, im Sieg das Gefühl der Überlegenheit zu erringen, als den gesetzlosen Kräften, die des
309 Im 'Gastmahl' 203b/c erklärt Platon 'die Liebe' als Produkt einer Begattung von 'Überfluß' (Povro")
und 'Armut' (Peniva) und nicht nur, wie bei Empedokles, als konstitutives Urprinzip der Welterscheinung.
Diese platonische Interpretation passt genau in Hölderlins Vorstellung von einerseits 'Göttlicher Sein-
Abundanz' und andererseits 'menschlicher existentiellen Dürftigkeit'. Über Hölderlins Rezeption von
Plato vgl. HENRICH 1992.
188
Menschen Brust bewegen, die schöne Einigkeit mit zu teilen. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN
KA II, 205)
Hölderlin artikuliert seine Kritik an Fichte im pluridiskursiven Gewebe des
Fragments. Der 'Unglaube', 'der ihm die Liebe nicht gedeihen ließ', bedeutet hier für
Hölderlin, wie es ebenfalls für Heinse/Jacobi der Fall war, nichts anderes als die
'Gefühllosigkeit' oder die 'transzendentale Unwahrnehmbarkeit' der aprioristischen
selbstbezogenen formellen Subjektivität, deren höchste Form im a priori abgeleiteten
substantiellen 'absoluten Ich' Fichtes zu finden ist, und aus der Höhe seiner
Übersinnlichkeit oder Übermenschlichkeit ihn das 'Gefühl der Überlegenheit' oder der
'Tyrannei gegen die Natur' lehrte. Deswegen fordert der Ich-Erzähler 'die ursprüngliche
Freiheit zurück', nämlich die 'Freiheit', die nur durch die 'Sinnlichkeit' geschaffen
werden kann, nämlich die 'Freiheit', eines fühlenden 'Menschseins', die ihm lediglich
aus dem Akt des 'Handelns/Denkens' nicht geschenkt werden kann und dazu sind weder
'die Substanz' noch 'das absolute Ich' in der Lage. In Kongruenz mit diesem Gedanken
spricht in der Druckfassung des Hyperion der Ich-Erzähler klare Worte aus. Da heißt es:
"und das ist herrlich, daß wir erst im Leiden recht der Seele Freiheit fühlen. Freiheit!"
(HÖLDERLIN KA II, 133) Hölderlins Freiheitsbegriff konstituiert sich in dem
'Augenblick', in welchem der Mensch die 'Göttlichkeit' der Welt als lebendig perzipiert.
In diesem Moment perzipiert der Mensch sich selbst als lebendig und fühlt sich mit der
Welt in einem 'Totalitätsgefühl' vereint. Damit wird die Struktur "Herrschaft und
Knechtschaft", in der 'Mensch' und 'Welt' sich befinden, überwunden.
Die 'Offenheit' für die Rezeptivität der Welt ist das, was Hölderlin mit der
Formulierung 'Leiden' charakterisiert, die sich für ihn als Vorbedingung der Freiheit im
'Totalitätsgefühl' eröffnet.
In 'Hyperions Jugend', das Anfang 1795 in Jena entstanden ist310, wird seine
kritische Position gegen den leeren Absolutismus Fichtes sowohl gegen die 'tote'
axiomatische Substanz Spinozas als auch gegen die transzendentale Apperzeption Kants
mit aller Deutlichkeit weiter im Rekurs auf Platons mythologische Interpretation der
'Liebe' entwickelt.
Als unser Geist, fuhr er nun lächelnd fort, sich aus dem freien Fluge der Himmlischen verlor, und sich
erdwärts neigte vom Äther, als der Überfluß mit der Armut sich gattete, da ward die Liebe. Das
geschah am Tage, da Aphrodite geboren ward. Am Tage, da die schöne Welt für uns begann, begann
für uns die Dürftigkeit des Lebens. Wären wir einst mangellos und frei von aller Schranke gewesen,
umsonst hätten wir doch nicht die Allgenügsamkeit verloren, das Vorrecht reiner Geister. Wir tauschten
das Gefühl des Lebens, das lichte Bewusstsein für die leidensfreie Ruhe der Götter ein. Denke,
wenn es möglich ist den reinen Geist! Er befasst sich mit dem Stoffe nicht; d[a]rum lebt auch keine
310 Vgl. dazu HÖLDERLIN MA III, 306.
189
Welt für ihn; für ihn geht keine Sonne auf und unter; er ist alles, und darum ist er nichts für sich.
Er entbehrt nicht, weil er nicht wünschen kann; er leidet nicht, denn er lebt nicht. [...] Sich aber
nicht zu fühlen, ist der Tod. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 219 ff)
Die 'Umbildung von Materialien', von der Hölderlin Hegel in dem Brief von 25.
Januar 1795 berichtet, die bereits eine Rolle bei der Entstehung des 'Thaliafragments'
spielte, verleiht dem Fragment 'Hyperions Jugend' eine pluridimensionelle
argumentative Buntheit, die ihm ermöglicht, im Gewebe des Textes ein Spannungsfeld
zwischen Sinnlichkeit, Gefühl, Leben und reinem Geist und dem Tod zu konstituieren.
Dieser 'reine Geist', eine Mischung hier von spinozistischer 'Substanz', kantischer
'transzendentaler Apperzeption' und Fichtes 'absolutem Ich', kann nicht mit der
lebendigen Natur, mit 'dem lebenspendenden Äther' Zenos311 gleichgesetzt werden,
denn 'er befasst sich mit den Stoffe nicht' und damit 'lebt auch keine Welt für ihn', d.h.
um mit Heinse zu sprechen, die Welt erweist sich für den 'reinen Geist [Fichtes]' als
'tote Masse', denn für ihn geht 'keine Sonne auf' und da er 'alles ist', entpuppt sich die
'Welt' für ihn als 'nichts'. Da dieser 'substantielle und freie Geist' nicht in der Lage ist,
'sich selbst zu fühlen', nämlich das Gefühl des Lebens zu spüren, 'ist er tot', d.h. er
erweist sich in der Höhe seiner Abstraktion als substantielle Apperzeption.312 Da er
Apperzeption ist, perzipiert er nichts, nimmt er nichts wahr und genau dadurch, dass
diese apperzeptive übersinnliche Substantialität 'nichts fühlt', entpuppt sie sich 'für den
Ich-Erzähler' als Tod, als übersinnliches Ding, als selbstverursachtes logisches
Konstrukt. Diese substantielle Apperzeption entpuppt sich jedoch nicht als Tod, weil sie
irgendwann in der Zeit schon lebendig war und laut dem 'Gesetz des Lebens' stirbt,
sondern sie ist tot, weil sie niemals lebendig war und niemals lebendig werden kann,
dadurch, dass sie selbst nicht in der Lage ist, sich selbst zu fühlen und damit weder ihre
eigene Lebendigkeit sinnlich und damit a posteriori zu gewinnen, noch sich selbst als
sterbliches Wesen zu entdecken.
Nach Hölderlins Rezeption der kritischen Perspektive gegenüber der Philosophie
Spinozas, um mit Heinse/Jacobi zu sprechen, erweist sich diese Substanz als lediglich
rein mathematisches Konstrukt und deswegen als eine axiomatisch-künstliche
übersinnliche 'Natur', oder wie Hölderlin sie hier interpretiert, als ein gefühlloses und
'totes Ding'. Sie zeigt sich aus der Höhe ihres Absolut-Seins als 'leidenschaftsfreie
Ruhe', als 'metaphysische Apathie'. Hölderlin potenziert in Anlehnung an die Idee des
311 Ohne den Namen von Zeno oder von Anaximenes zu zitieren, spricht Platon von der 'Luft' als 'Äther'
im Timaios 58d. Vgl. PLATON VIII, 323.
312 Heinse definiert den Begriff der 'Lebendigkeit' im Rückgriff auf die 'Wahrnehmung', wie Hölderlin
ebenfalls es tut. Vgl. dazu HEINSE SW VIII.2, 57 ff.
190
'Lebens' die kritische Positionierung gegenüber dem mathematischen Axiomatismus
Spinozas, den er aus seiner Lektüre Heinses und Jacobis im Rekurs auf die Philosophie
der Vorsokratiker kannte und wendet sich gegen jede Idee einer leeren transzendentalen
Subjektivität.
Der Ich-Erzähler des 'Hyperion-Fragments' übernimmt eine Doppelfunktion. Er soll
nicht nur gegen Fichtes philosophisches Unternehmen polemisieren, sondern auch einen
Platz für das 'Ideal seiner Jugend' eröffnen. Die monologische Form der Darstellung,
die im Fragment 'An Kallias' als erzählerisches Mittel angewendet wurde, seinen
'Verlust' des idealisierten Griechenland zu Wort zu bringen, wird in 'Hyperions Jugend'
angewendet, den Wendepunkt zurück nach 'Griechenland' darzustellen.
Und später unter Bitterkeiten und Mühen des Lebens, bei stürmischer Fahrt, am Schlachttag, unter
namenlosem Unmut, wo er mir auf ewig verschwunden schien, der gute Geist, den ich sonst so gern
ahndete, in allem, was lebt, wo ich kalt und stolz mir sagte: hilf dir selber, es ist kein Gott! ach! da trat
oft ihr Schatten vor mich, wie ein Engel des Friedens und besänftigte mein verwildertes Herz mit seiner
himmlischen Weisheit. Jetzt ehr' ich als Wahrheit, was mir einst dunkel in ihrem Bilde sich
offenbarte. Das Ideal meines ewigen Daseins, ich hab' es damals geahndet, als sie vor mir stand in
ihrer Grazie und Hoheit, und darum kehr' ich auch so gerne zurück, zu dieser seligen Stunde, zu dir
Diotima, himmlisches Wesen. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 236)
Der 'Gott' der Natur entpuppt sich für den Ich-Erzähler als Negation des Lebens,
wenn er 'kalt' und 'stolz' über sie denkt. Das Lebendige in der Natur, verteidigt der Ich-
Erzähler, ist nicht mit diesem toten 'Gott' gleichzusetzen. Der 'gute Geist, der in allem
lebt', ist nicht in 'abstrakter Begrifflichkeit' zu finden. Der vom mathematischen
Formalismus beschriebene Gott erweist sich für ihn nicht mehr als eine tote
übersinnlich-metaphysische Abstraktion. Deshalb entscheidet er sich, 'zum Ideal seiner
Jugend, zur seligen Stunde', in welcher Aphrodite-Urania, Melite und schließlich
Diotima die Lebendigkeit der göttlichen Welt in Anspielung an die Naturelemente
verkünden, zurückzukehren. Er annonciert die 'Kehre' zu dem, was für das Ich 'dunkel'
und 'mysteriös' war und, indem er seine parmenideische Göttin Urania/Diotima ins Spiel
bringt, eröffnet sich die Möglichkeit, das Sein in seiner elementaren Form in das
Gewebe des Textes zu integrieren. Deswegen wird von dem Ich-Erzähler davon
gesprochen, dass 'die alten Dichter und Weisen ihr [Diotimas] Element' seien und 'ihr
[Diotimas] Herz denen gehört, die Fern waren' oder, dass sie 'im Herzen das Andenken
großer Menschen im alten Griechenlande' trägt. (HÖLDERLIN KA II, 237) Im 'Herzen'
Diotimas befindet sich der Kern der lebendigen Natur, die elementare Wahrheit des
Seins, die die Naturelemente verkörpern. "Der Äther [Zenos oder die Luft
Anaximenes'], der uns umfängt, ist nicht das Ebenbild unsers Geistes, der reine,
191
unsterbliche? Und der Geist des Wassers [Thales'], wenn er unsern Jünglingen in der
heiligen Woge begegnet, spielt er nicht die Melodie ihres Herzens [u. a.
Heinses/Jacobis]?" [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 243)313 "Begegnet
nicht in allem, was da ist, uns[e]rem Geiste ein freundlicher verwandter Geist?"
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 219) Dem 'Herzen von Diotima' müssen
die entfernten Elemente vergegenwärtigen, dass ein verwandter Geist in der Welt
präsent ist und somit "was so fern ihr war, ist nahe nun, und die Vollendung, die sie an
der Zeiten Ende nur dunkel ahnte, ist da. Ihr ganzes Wesen trachtet, das Göttliche, das
ihr so nah ist, sich nun recht innig zu vergegenwärtigen, und seiner, als ihres Eigentums,
bewußt zu werden." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 221)
In 'Hyperions Jugend' erklärt der Ich-Erzähler in Anlehnung an Jacobi/Platon seine
kritische Position gegenüber Fichte in einem Moment, in dem der Ich-Erzähler sich in
imperativer Form direkt an seinen Leser wendet. "Verstehe," sagt er, "das Gefühl der
Dürftigkeit, und denke, dass der Adel deines Wesens im Schmerze nur sich
offenbaren kann! Kein Handeln, kein Gedanke reicht, so weit du willst."
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 222) Das 'Gefühl der Dürftigkeit' bezieht
sich offensichtlich auf die Lebendigkeit des Menschen, der lebt und liebt. Dies bezeugt,
auf der anderen Seite die Umwandlung der Heinseschen Position über die 'Dürftigkeit
des liebenden Menschen', die hier in platonischer Färbung wiedergegeben wird. Dieser
'Schmerz' ist das, 'was ihn zum Manne schmiedete,' (HÖLDERLIN KA II, 253) was
313 Ein wichtiger Aspekt muss hier hervorgehoben werden, was die Rezeption der Fragmente der
Vorsokratiker anbetrifft. Hölderlin berichtet im Fragment 'Hyperions Jugend' über seine Plutarch-Lektüre:
"Traurend sah ich [jetzt] oft in meinen Plutarch." (HÖLDERLIN KA II, 229) Es ist bekannt, dass
Hölderlin Plutarchs Werke besaß, da er bereits in Tübingen seine Werke zusammen mit Hegel
subskribierte. Vgl. dazu HÖTZER 1950. Die Lektüre der Werke Plutarchs ermöglicht ihm die Option,
noch in Jena zusätzliche Elemente zu sammeln, die ihm ermöglichen, eine Konzeption der Natur zu
verteidigen, die sich in Kongruenz mit der antiken Philosophie konstituiert. Hölderlins Kommentator
Jochen Schmidt erkennt zwar, dass Plutarch ein wichtiges Element in der Ausbildung von 'Adamas' zu
sein scheint, verzichtet jedoch darauf, die Wichtigkeit der plutarchschen Werke für die Verteidigung der
Natur gegenüber dem apriorischen Rationalismus näher zu untersuchen. Die pädadogische Funktion der
Werke Plutarchs für die Bildung 'Adamas' scheint uns sehr viel mit der Lehre unterschiedlicher
vorsokratischer Philosophen zu tun zu haben, und erklärt gleichzeitig, warum Hölderlin die Rolle der
antiken Philosophie, wie bereits ebenfalls von Heinse in seinem 'Ardinghello' unternommen worden ist,
im Laufe des Entstehungsprozesses des Romans zunehmend im literarischen Gewebe zu inkorporieren
versucht. Die Fragmente der Vorsokratiker, die in den Werken Plutarchs zu finden und in der Ausgabe
von Stephanus veröffentlicht worden sind, sind: von Empedokles die Fragmente Steph. 5a, 5b, 6 ('Theorie
der Geburt aus Mischung und Austausch von Elementen'), 7a (Theorie des 'a nihilo nihil fit'), 7b, 8, 13
('Theorie der Entstehung der Opposition des Menschen gegenüber dem Göttlichen aus dem Haß'), 14, 15,
16, 33, 35 (Theorie der Allgegenwärtigkeit des Seins), 36. Von Parmenides Steph. 5 und 7 und von
Heraklit die Fragmente Steph. 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29. Dieter Bremer hat bereits in seiner
Untersuchung über den Einfluss auch der Lehre Heraklits auf Hölderlins 'Hyperion', und besonders auf
manche heraklitischen Fragmente der Stephanus Ausgabe aufmerksam gemacht. Vgl. dazu BREMER
1998.
192
'den Menschen zum Menschen' macht. Es konstituiert sich als Voraussetzung der
Komposition der Idee des 'Ich bin', der menschlichen Dürftigkeit.
In diesem Sinn, kann man deutlich beobachten, wie sich die Elemente von
Hölderlins Lektüre der Werke Jacobis und Heinses mit platonischen Nuancen in der
Komposition des Romans mischen, um die Verteidigung der lebendigen Natur gegen
Fichtes Überdimensionierung der Rolle der formellen Selbstbezüglichkeit des Ichs
literarisch zu realisieren. Die poetisch-philosophische Plastizität des Heinse/Jacobischen
Anti-Spinozismus transformiert sich hier in Hölderlins Anti-Fichteanismus und gewinnt
also in Übereinstimmung mit dem, was er bei Bardili, Heinse, Jacobi und Platon liest,
seine Legitimität.
Was Hölderlin gegen die Überdimensionierung der Rolle des philosophischen
formellen Rationalismus anbietet, ist, dass der einzige adäquate Bezug zum Sein nur
durch die Wahrnehmung realisiert werden kann. Dieses 'Sein' wird von Naturelementen
verkörpert. Die Elemente erweisen sich als das liebende/lebendige Abbild der
weltlichen Göttlichkeit. Damit gelingt es Hölderlin im Rekurs auf die von ihm
gelesenen Werke die übersinnliche Substantialität Spinozas von dem lebendigen
vorsokratischen 'Eins' zu unterscheiden. Im Rekurs auf diese Konzeption des 'Seins'
zusammen mit der Idee der 'Wahrnehmung' ist es möglich, die Konzeption des 'Ich bin'
zu konstituieren. Damit aktualisiert Hölderlin das heinsesche/jacobische ästhetische
Prinzip des Fühlens als Voraussetzung zur Konstitution eines selbstbewussten 'Daseins'.
In den ersten zwei Sätzen der 'vorletzten Fassung' des 'Hyperion' (Nürtingen – Ende
1795; Anfang 1796) werden Elemente der vorigen Lektüre im Text komponiert, die
darauf hindeuten, dass Hölderlin immer noch alte Materialien nutzt, um seinen Roman
zu verfertigen. Der Ich-Erzähler spricht von den 'Küsten von Jonien und Attika', von
den 'Inseln des Archipelagus', von 'Griechenland als seiner ersten Liebe' und von der
Intention, irgendwann dorthin zu 'wandern'. Die Endfassung des Hyperion wird diese
Wanderung mimetisch vollziehen.
Wichtig ist außerdem anzumerken, dass er im Laufe des Textes seine Position
gegenüber der überdimensionierten Rolle einer formellen Transzendentalität präzisiert
und in Anlehnung an seine Lektüre des 'Ardinghello' von Heinse den Hauptbegriff der
eleatischen Philosophie nennt, nämlich das 'Sein im einzigen Sinne des Wortes', aus
dem sein ästhetisch-poetisches Projekt künftig in der Endfassung des Hyperion
hergeleitet werden soll.
193
Die selige Einigkeit, das Sein, im einzigen Sinne des Wort[e]s, ist für uns verloren und wir mußten
es verlieren, wenn wir es erstreben, erringen sollten. Wir reißen uns los vom friedlichen JEn kaiV pa`n
der Welt, um es herzustellen, durch uns Selbst. Wir sind zerfallen mit der Natur, und was einst, wie
man glauben kann Eins war, widerstreitet sich jetzt, und Herrschaft und Knechtschaft wechselt auf
beiden Seiten. Oft ist uns, als wäre die Welt Alles und wir nichts, oft aber auch, als wären wir Alles und
die Welt nichts. Auch Hyperion teilte sich diese beiden Extreme. Jenen ewigen Widerstreit zwischen
unserem Selbst und der Welt zu endigen, den Frieden alles Friedens, der höher ist, denn alle
Vernunft, den wiederzubringen, uns mit der Natur zu vereinigen zu Einem unendlichen Ganzen,
das ist das Ziel all' unseres Strebens, wir mögen uns darüber verstehen oder nicht. [Hervorhebung
M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 256)
Die wichtigste Formulierung für den Kontext dieser Arbeit, die in dieser Passage
erwähnt wird, ist die Formulierung des 'Sein im einzigen Sinne des Wortes'. Dieses
'Sein' ist Synonym von 'Frieden aller Frieden, der höher ist als alle Vernunft', 'von
unendlichem Ganzen', das 'den Widerstreit enden soll, der zwischen unserem Selbst und
der Natur' existiert. Das 'Sein im einzigen Sinne des Wortes' ist ebenfalls Synonym für
'friedliches JEn kaiV pa`n der Welt', in welchem 'Herrschaft und Knechtschaft' nicht
existieren, sondern nur eine 'Einheit', ein 'Eins'. Es ist klar, dass Hölderlin aus der Idee
des 'reinen Seins' der Eleaten kommt und mit der Formulierung 'Seyn im einzigen Sinne
des Wortes' eine Abgrenzung von dem Begriff der Substanz von Spinoza zu definieren
versucht. Nimmt man als Hypothese dazu, dass die Erwähnung 'Inseln des
Archipelagus', von denen der Ich-Erzähler am Anfang des Fragments spricht, aus seiner
Lektüre des 'Ardinghello' stammt, so scheint es klar zu sein, dass dieses xenophanischparmenideische
'Sein' hier nicht mit der 'Substanz' verwechselt werden darf.
Hölderlins Definition des 'Seins' ist aber hier nicht mehr lediglich mit der Welt zu
verwechseln, sondern wird jetzt als eine Instanz konzipiert, die höher ist als alle
'Vernunft'. In einem Brief an Schiller vom 4. 9. 1795, den Hölderlin ihm aus Nürtingen
schrieb, sprach Hölderlin von der "Vereinigung des Subjekts und Objekts in einem
absoluten – Ich oder wie man es nennen will - zwar ästhetisch, in der intellektuellen-
Anschauung, theoretisch aber nur durch eine unendliche Annäherung des Quadrats zum
Zirkel." (HÖLDERLIN KA III, 203) Die Konzeption des 'Seins', das ursprünglich aus
der Kosmo-Ontologie der Vorsokratiker stammt, soll die Basis für eine ontologische
Konzeption eines absoluten 'Hen kai Pan' liefern, die ästhetisch mit der Konzeption der
'intellectualen-Anschauung' zu tun hat.
Die mögliche Erklärung für diese Verwandlung scheint mit der Formulierung 'wir
mögen uns darüber verstehen oder nicht' zu tun haben. Lawrence Ryan unter anderen
Kommentatoren hat bereits bemerkt,314 dass diese Vorstufe des Romans in einer Zeit
314 Vgl. dazu RYAN 1965, 47 und NEUBAUER 1972.
194
entstand, in welcher Hölderlin im engeren Kontakt mit Schelling stand. Die
Formulierung deutet darüber hinaus, dass Hölderlin eine differierende Position in Bezug
auf dieses 'Sein im einzigen Sinne des Wortes' gegenüber seinem 'Freund' in der
'Vorstufe des Hyperion' vertritt, wie einige Kommentatoren bereits bemerkt haben.315
Im Brief Hölderlins an Niethammer vom 24. Februar 1796 bezeugt Hölderlin selbst
eine Diskordanz mit Schelling. Da heißt es: "Schelling, den ich vor meiner Abreise sah,
ist froh, in Deinem Journal mitzuarbeiten und durch Dich in die gelehrte Welt
eingeführt zu werden. Wir sprachen nicht immer accordierend miteinander, aber
wir waren uns einig, daß neue Ideen am deutlichsten in der Briefform dargestellt werden
können." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA III, 225)
Die Tatsache, dass Hölderlin sich noch einmal entscheidet, die 'Vorstufe des
Hyperion' in Briefform zu verfassen und in diesem Brief an Niethammer den Namen
seines ehemaligen Tübinger Kommilitonen zu erwähnen, scheint ein starkes Indiz zu
sein, das darauf hindeutet, dass dieses Fragment als Ergebnis der Gespräche mit
Schelling interpretiert werden muss.
Seit Anfang 1795 standen Schelling und Hölderlin in Briefkontakt, wie Schelling in
dem Brief an Hegel von 04.02.1795 (SCHELLING Ib, 20) und 16.04.1795
(SCHELLING Ib, 25) berichtet. Seit dem Sommer desselben Jahres intensiviert sich der
Gedankenaustausch von beiden, da Hölderlin, wie Schelling in einem Brief an Bardili
berichtet, aus Jena 'zurückgekommen ist'. (SCHELLING Ib, 29) Von Sommer 1795 bis
Januar 1796 arbeitet Schelling ebenfalls an seinen "Philosophischen Briefen über den
Dogmatismus und Kritizismus", in welchen der Verfasser gegenüber einem "teuren
Freund" die Philosophie 'Spinozas' und den 'Kritizismus Kants' zu verteidigen versucht.
Das mag ein Grund dafür sein, weshalb Hölderlin Niethammer berichtet, dass er 'nicht
immer accordierend mit seinem Freund sprach'. Einige andere Indizien scheinen dafür
zu sprechen, dass Schellings 'Adressat' oder sogar 'Gesprächspartner' in seinen 'Briefen'
tatsächlich Hölderlin war, wie ebenfalls Violetta Waibel vermutet.316
Eine vollständige Rekonstruktion der philosophischen Gespräche Schellings mit
Hölderlin anhand eines komparativen Verfahrens der beiden Texte ist für unseren
Kontext hier ungeeignet, denn dies würde im Rahmen dieser Arbeit sprengen.317
Wichtig ist nur anzumerken, dass, indem Schelling eine andere Position als die seines
315 Vgl. dazu FRANZ 1986, 102 ff.
316 Andere Autoren haben neulich die Brisanz dieser Begegnung thematisert, ohne jedoch die Perspektive
der Vorsokratiker zu erläutern. Vgl. dazu WAIBEL 2002, 103 und HENRICH 1992, 126 ff.
317 Vgl. dazu FRANZ 1999.
195
Gesprächspartners zu verteidigen versucht, die Position seines Kontrahenten im Text
auftaucht. Indem Schelling beispielsweise die Idee eines 'moralischen Gottes' und die
Plausibilität 'einer theoretischen Vernunft' in Konkordanz zu Kants und Spinozas
Philosophie stellt, vertritt sein teurer Freund die 'Philosophie der Antike' und kritisiert
gleichzeitig Spinozas Konzeption der 'Moralität'. Im Text sagt Schelling: "Ich verstehe
Sie, teurer Freund! Es dünkt Ihnen größer, gegen eine Absolute Macht zu kämpfen und
kämpfend unterzugehen als sich zum Voraus gegen alle Gefahr durch einen moralischen
Gott zu sichern". (SCHELLING Id, 208) Der Verfasser berichtet, dass es für seinen
Gesprächspartner "nichts verderblicheres [gäbe] als den Versuch, die Freiheit in die
Schranken eines theoretisch-allgemeingültigen Systems zu zwängen." (SCHELLING Id,
231) Schelling stimmt dem Freund zu, wenn er, von einer 'historischen' Perspektive
ausgehend, vermutet, dass "der größte Theil kritischer Philosophen den Übergang vom
Dogmatismus zum Kritizismus so leicht [fand]". (SCHELLING Id, 224) Er stimmt
seinem Gesprächspartner außerdem zu, wenn er behauptet, dass "die Kritik der reinen
Vernunft den Dogmaticismus gelehrt hat, wie er Dogmatismus [...] selbstbegründetes
System des objektiven Realismus, werden könn[t]e". (SCHELLING Id, 226) Im
Gegensatz dazu erzählt er, "er wolle [jedoch] nicht der Kritik der reinen Vernunft selbst
die Schuld jener Mißdeutungen aufbürden" (SCHELLING Id, 217) und nimmt sich als
Ziel, "rückwärts alles zu zerstören, was sein Freund mühsam aufgebaut hat."
(SCHELLING Id, 213) Schelling verteidigt seine Position, indem er behauptet, dass
'Philosophie nicht Kunst' sei, und wirft seinem Freund vor, 'einen populären
Dogmatismus' auf der Basis der 'Philosophie von Leibniz' aufbauen zu wollen und
polemisiert ebenfalls gegen den 'heiligen Gedanken des Altertums', was im Text als
'Unendlicher Wahnwitz' klassifiziert wird, der darin bestünde, den Menschen die
"Rückkehr in die Gottheit, die Urquelle aller Existenz" (SCHELLING Id, 241)
ermöglichen zu können. Er glaubt außerdem, den Grund dieses 'Wahnwitzes', den er
ebenfalls mit dem Terminus 'Schwärmerei der antiken Philosophie'318 klassifiziert,
gefunden zu haben, indem er behauptet, dass 'selbst die Philosophen des ältesten
Altertums' ihre Systeme im Rekurs auf die Idee einer 'objektivisierten Intellektualen
Anschauung' hergeleitet haben. Seiner Argumentation nach, haben diese Philosophen
der Antike, um der Idee von sich selbst ausgehend, eine anschauende Objektivität
hergeleitet, indem sie "intellektuales Seyn" (SCHELLING Id, 243) vorausgesetzt haben.
318 "Schellings Zusammensetzung der 'Schwärmerei' mit dem Worte 'Chimären' lässt vermuten, dass
Hölderlin in den Aphorismen nicht nur im Hinblick auf Schellings 'Briefe über den Dogmatismus' die
196
Genau darum, erklärt Schelling weiter, haben sie die Hypothese aufgestellt, dass eine
'Seele vor ihrem jetzigen Zustand in einem seligen Zustand gelebt habe, aus dem sie erst
nach der Strafe für vergangene Verbrechen verstoßen und in den Kerker der objektiven
Welt eingeschlossen worden sei. (SCHELLING Id, 243) Darin bestünde nämlich ihr
Fehler oder in der "Fiktion ihrer Philosophie". (SCHELLING Id, 243) Der
Gesprächspartner Schellings äußert einen Vorwurf gegen das Moralprinzip des Systems
von Spinoza und verteidigt die Position, dass die "Erfahrungen" der Ausgangspunkt der
Philosophie sein soll. (SCHELLING Id, 242) Schelling fordert ihn andererseits auf,
Spinoza anders zu lesen, nämlich als ob für Spinoza "die intellektuale Anschauung des
Absoluten, die letzte Stufe der Erkenntnis wäre" und sagt, dass Spinoza ebenfalls mit
der "Selbstanschauung" angefangen hat. (SCHELLING Id, 241)
Wenn man von der Tatsache ausgeht, wie im Laufe der vorigen Kapitel gezeigt
wurde, dass es Hölderlin war, der erstens den 'Formalismus' Spinozas kritisierte und der
zweitens gegenüber Schelling die These vertrat, dass die Philosophie 'aus der Erfahrung'
konstituiert werden musste, der den rationalistischen Dogmatismus mit einem
überdimensionierten Kritizismus in seiner Kritik an Fichtes Wissenschaftslehre
verbündete und der sich im Gegensatz zu diesem spinozistischen Subjektivismus darum
bemühte, in voller Kongruenz mit dem Gedanken der vorplatonischen Philosophie 'aus
dem äußerlichen Sein' der altgriechischen Philosophen die Rolle der Kunst gegenüber
der Philosophie zu revitalisieren, so kann der Gesprächspartner Schellings in diesem
Werk kein anderer sein als Hölderlin. So ist zu verstehen, warum Hölderlin ab seiner
Jenaer Zeit, worauf Maria Cornelissen in ihrer orthographischen Forschung bereits
hingedeutet hat, ein 'Seyn', ein ToV !On nämlich ein 'Seyn im einzigen Sinne des Wortes',
ein 'Seyn schlechthin' ist und nicht mit der Substanz Spinozas verwechselt werden darf.
Schelling selbst identifiziert in einem Brief an J. H. Oberreit vom 14. M. 1796 das
griechische ToV !On mit dem 'Seyn' und nennt es die 'älteste und heiligste Idee der
Philosophie'. (SCHELLING Ib, 46)
Die 'intellektuelle Anschauung des Absoluten', die laut Schelling mit der
'Selbstanschauung' anfängt, soll bei Hölderlin in der Tat mit dem äußerlichen
lebendigen 'Seyn' anfangen, was in der Welt als kosmotheologische 'Schönheit'
vorhanden ist. Aus diesem weltlichen 'Sein', nämlich aus dieser 'lebendigen
Objektivität', soll ein intellektuell-anschauendes 'Eins Sein' möglich gemacht werden,
wie die Griechen laut Schellings Position es getan haben. In diesem Moment versöhnt
'Schwärmerei' verteidigt" BÖHM II, 245.
197
sich der Dichter mit der Welt in einem ästhetischen Akt, der ihm ermöglicht, das
gefühlte 'objektive Sein' als noetisch angeschautes 'Sein' ästhetisch zu realisieren.
Aber weder unser Wissen noch unser Handeln gelangt in irgend einer Periode des Daseins dahin, wo
aller Widerstreit aufhört, wo Alles Eins ist; die bestimmte Linie vereiniget sich mit den unbestimmten
nur in unendlicher Annäherung. Wir hätten auch keine Ahndung von jenem unendlichen Frieden, von
jenem Sein, im einzigen Sinne des Worts, wir strebten gar nicht, die Natur mit uns zu vereinigen,
wir dächten und wir handelten nicht, es wäre überhaupt gar nichts, (für uns) wir wären selbst
nichts, (für uns) wenn nicht dennoch jene unendliche Vereinigung, jenes Sein, im einzigen Sinne des
Worts vorhanden wäre. Es ist vorhanden als Schönheit; es wartet, um mit Hyperion zu reden, ein
neues Reich auf uns, wo die Schönheit Königin ist [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 256 ff.)
Das Ziel des Hyperion wird im Kontrast mit Fichtes Philosophie aufgebaut. Weder
im Rekurs auf das 'Wissen' noch im Akt des 'Handelns' ist es möglich, das Verhältnis
Subjekt-Objekt zu beenden und auf das 'Sein im Einzigen Sinne des Wortes' zu
gelangen. Das Theorem des 'absoluten Ichs', in welchem Subjekt und Objekt in einer
Oberinstanz vereinigt werden, ist Hölderlins Position nach nicht konstruierbar lediglich
im Rekurs auf den Akt der Reflexion. Das Ende dieses Streits erweist sich als möglich
im Rückgriff auf einen ästhetischen Akt, den Hölderlin im Rückgriff auf die
paradoxische Konzeption der 'Intellektuellen-Anschauung' klassifiziert.
Hölderlin verkündet somit das Ziel, das im künftigen 'Hyperion' erreicht werden soll
und die Basis seiner poetologischen Überlegungen liefern soll. Er annonciert somit den
Sprung vom Epistemologischen ins Ontologische mittels eines 'poetisch-ästhetischen
Aktes' und setzt als Bedingung dafür eine Konzeption der lebendigen Objektivität, mit
der er das 'reine Sein' der Eleaten identifiziert. Das ästhetisch-poetologische Programm
Hölderlins gewinnt besonders starke Konturen.319 Die Kunst oder die Poesie soll dieses
'ursprüngliche Seyn' mittels der 'Schönheit' für den Menschen zugänglich machen.
Durch das Mimetisch-Poetische muss es möglich sein, eine ästhetische Katharsis zu
vollziehen, die gleichzeitig den Zugang zum ursprünglichen verlorenen 'Sein' mittels der
'ästhetischen Wahrnehmung' ermöglicht. Die 'Exzentrizität der menschlichen
Bildungsbahnen', wird durch die Polarität, die das Sein/Natur und das Dasein/Mensch
verkörpern, 'ästhetisch' mittels des Paradoxons der 'Schönheit' vereinigt.
Das 'Sein im einzigen Sinne des Wortes', das bis dahin von Hölderlin mit der
objektiven Welt identifiziert wurde, avanciert zum ästhetischen Ziel seiner Poetologie.
Die Entzweiung von 'Subjektivität' und 'Objektivität', 'Mensch' und 'Welt' gewinnt im
319 In der Forschung wird überwiegend diese Konzeption Hölderlins aus seiner Lektüre von Platons
'Timaeus', 'Symposion' und 'Phaidros' und in Bezug auf seine Gespräche mit Schiller und Schelling
rekonstruiert. Auf die Rolle des 'Seins' von Parmenides, das besonders im 'Timaeus' zusammen mit der
Philosophie anderer Vorsokratiker auftaucht, wird jedoch wenig Wert gelegt. Vgl. dazu. HARRISON
1975, 43ff.
198
Rückgriff auf die Idee der 'Idealen Mitte' als 'Schönheit', als Ideal des Seins im einzigen
Sinne des Wortes eine poetologische Funktion in Hölderlins Schriften. In Kongruenz
mit dieser Behauptung geht er davon aus, dass 'die seelische Einigkeit, des Seins'
verloren gehen musste, damit wir unsere lebendige Existenz, nämlich unser 'uns selbst',
ästhetisch im Kontakt mit der lebendigen Welt sinnlich-dialektisch gewinnen. Die
'Selbstanschauung', von der Schelling spricht und die von Fichte lediglich vom 'Akt der
Selbstbezogenheit' kreiert wurde, ist bei Hölderlin auf die lebendige Äußerlichkeit, auf
die unbedingte Lebendigkeit des Seins angewiesen und konstituiert sich lediglich durch
die Wahrnehmung. Eine 'selbstbewusste Existenz' erweist sich für Hölderlin nicht
einfach aus dem Reflexionsakt der selbstkreierten Subjektivität, sondern muss aus der
Wahrnehmung im Kontakt mit dem äußerlichen ursprünglichen 'Sein' gewonnen
werden. Anders formuliert, das ästhetische JEn kaiV pa`n, diese Gemeinsamkeit von
Subjekt und Objekt im Sein setzt ein wahrgenommenes Bewusstsein voraus, das aus
dem lebendigen ToV !On der Realität gewonnen werden muss und allein aus dem
Reflexionsakt des Dichters nicht generiert werden kann.
Diesen Wechsel der thematischen Perspektive von der Erkenntnistheorie zur
Ontologie, kurz vor der Endfassung des 'Hyperion' synthetisiert Hölderlin in einem
Satz, in welchem die eleatische pantheistische Formel noch einmal auftaucht. "Weder
unser Wissen noch unser Handeln gelangt in irgendeiner Periode des Daseins dahin,
wo aller Widerstreit aufhört, wo Alles Eins ist." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN
KA II, 256) Ein 'lebendiges Sein' muss dem 'lebendigen Dasein' entgegengesetzt sein,
damit sich das 'Hen kai pan', nämlich die 'intellektuelle Anschauung', als Inbegriff der
Wiederverbindung mit dem Sein mittels der 'Schönheit' konstituieren kann. Der
Widerstreit/die Spaltung ist notwendig, damit die ästhetische Wiedergewinnung als
Intellektuelle Anschauung, als ästhetisches JEn kaiV pa`n möglich sein kann. Es ist
ebenfalls notwendig, die Objektivität als Lebendigkeit zu betrachten und nicht nur aus
bloß formeller Reproduktion der cogitativen Subjektivität. Behauptet man, wie Fichte es
aus einer epistemischen Perspektive tat, dieses JEn kaiV pa`n aus dem Akt des Denkens
allein erreichen zu können, ohne sich selbst vorher als etwas 'Lebendiges' zu entdecken,
so erweist sich die ästhetische Wiedergewinnung mittels der 'intellektuellen
Anschauung' nach Hölderlins Konzeption als mangelhaft. Die ästhetische Konstruktion
des JEn kaiV pa`n kann deswegen weder durch bloßes Wissen noch durch Handeln
zustande kommen, d.h. weder allein im a priori fundiert sein noch allein in dem
handelnden Akt der Reproduktion einer bloß formellen Subjektivität, die vorher sich
199
selbst als Lebendiges nicht entdeckt hat. Dies erweist sich nur ästhetisch, also durch die
Sinne möglich, im Gefühl der objektiven und lebendigen Totalität, in welcher Subjekt
und Objekt im Gefühl, im JEn kaiV pa`n der Welt sich vereinigt fühlen. Hier entpuppt
sich der Grund dafür, warum sich das reine ToV !On der Griechen als keine
mathematische Unendlichkeit präsentieren kann, d.h. es soll sich nicht als eine
unbewegte operative und damit abstrakte Totalität sehen, sondern es kann nur 'Leben'
schenken, wenn es selbst ursprünglich lebendig ist ('a nihilo nihil fit'), sonst produziert
es nur 'Form', aber nicht 'Gehalt' und in diesem Sinne projiziert es seine 'Leerheit der
Form' in die Welt, um mit Hölderlins Terminologie zu argumentiren, verbreitet es nur
'tote Endlichkeit' und 'Verwüstung'. Seit Hölderlins Lektüre der 'Epochen' Bardilis und
des 'Ardinghello' von Heinse muss dieses 'objektive Sein unbedingt lebendig' sein,
damit es sich 'unbedingt lebendig', als ästhetisches Ideal, als 'Schönheit' konstituieren
kann.
Die bisherigen poetisch-philosophischen Experimente, eigentlich die 'Expeditionen',
für Hölderlin bislang 'unbekanntes Land', nämlich eine 'terra incognita' der Prosa,
ermöglichen ihm, auf einem sehr hohen Diskussionsniveau seine eigenen Positionen
gegenüber dem reinen a priori Verfahren der Wissenschfstlehre Fichtes auf der Basis
der von ihm erwähnten 'Umbildung von Materialien' im Rekurs auf die 'antike
Philosophie' aufzubauen. Diese Prosa-Experimente führen Hölderlin allmählich zur
Klarheit des Hyperion-Projekts, wie hier in der 'vorletzten Fassung' formuliert wird.
Inwiefern die Entwicklung der genuinen Position Hölderlins gegenüber dem modernen
Rationalismus im Laufe dieser literarischen Experimente der Vorstufen des Hyperion
im Hinblick auf seine Rezeption der antiken Philosophie der Vorsokratiker und
gleichzeitig im Hinblick auf die poetisch-philosophische Diskussion seiner Lektüre
gewonnen worden ist, wird man deutlicher verstehen können, wenn man sowohl dieses
eleatische, unsubstantielle, lebendige 'Eins-Sein' als auch das heraklitsche, dialektische
'Eins-Werden' als Vorbedingung für die Konstitution eines ästhetischen 'Hen kai Pan'
interpretiert.
Denn das 'Sein im einzigen Sinne des Wortes' ist in der Welt 'als Schönheit
vorhanden' und es wartet darauf, mit 'Hyperion zu reden' in einem 'neuen Reich', wo
eine 'neue Schönheit' sich konstituieren soll, in welcher "Menschheit und Natur sich in
eine allumfassende Gottheit [vereinen werden]". (HÖLDERLIN KA II, 101)
200
3.3 - Die Geburt der Schönheit aus dem 'Seyn im Einzigen Sinne des Wortes' – Die
Zuspitzung von Hölderlins anti-rationalistischer Position und die
Entwicklung seines poetisch-ästhetischen Programms in der endgültigen
Fassung des 'Hyperion' (1796-99)
In der Druckfassung des Hyperion werden die Argumente, die in den Materialien zu
finden sind, gegen die philosophische Überdimensionierung des 'handelnden und leeren
Ichs' literarisch inszeniert. Der Roman ist in eine Reihe von Gesprächen aufgegliedert,
die in zwei Bänden jeweils 1797-1798 veröffentlicht worden sind. In der Vorrede der
endgültigen Fassung des 'Hyperion' wird klar dargestellt, was die Problematik des
Romans ist. Da heißt es: "Wer bloß an meiner Pflanze riecht, der kennt sie nicht, und
wer sie pflückt, bloß, um daran zu lernen, kennt sie auch nicht." [Hervorhebung M.
G.] (HÖLDERLIN KA II, 13) Hölderlin polemisiert gegen die Annahme, dass das
'Kennen' auf der Basis der 'Analyse' (gr. ajnaluvw 'zerlegen', 'auflösen', 'sterben') fundiert
werden soll. Dieses ergibt sich aus dem Kontrast des Verbs 'pflücken' mit der
Formulierung 'um daran zu lernen'. Hölderlin verteidigt die Position, die davon ausgeht,
dass das 'Wissen' nicht nur auf der Basis eines 'analytischen Verfahrens' gewonnen
werden kann. 'Analytisch' ist jede Methode, die erstmals 'tötet/pflückt', damit aus den
zerlegten Resten ihr 'Wissen' über einen Gegenstand gewonnen werden kann. Hölderlin
polemisiert in der Tat gegen jede Form des Wissens, die bloß aus einer 'analytischen
Methode' gewonnen wird. In dem darauf folgenden Satz wird diese Polemik fortgeführt.
Da heißt es: "Die Auflösung der Dissonanzen [...] ist weder für das bloße Nachdenken,
noch für die leere Lust". [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 13) Er spricht
von einer 'Auflösung der Dissonanzen', die sich nicht nur außerhalb einer 'analytischen
Neugier' konstituiert, sondern ebenfalls außerhalb des bloßen 'Nachdenkens' und der
'leeren Lust' steht. Der Verfasser warnt seinen Leser davor, sein 'Verständnis' des
Romans aus dieser Form vom 'analytischen Wissen' herzuleiten, das mit der
Formulierung 'bloßes Nachdenken' und 'leere Lust' zu tun hat. Seine Annahme
konstituiert sich aus der Behauptung, dass eine 'analytische Diagnostik' nicht in der
Lage ist, ein 'Verständnis' dessen, was er mit dem Schreiben des Romans beabsichtigt,
zustande zu bringen. Eine Analyse des Romans würde dazu führen, dass der Roman als
'Kompendium', als Sammlung von 'Stücken' betrachtet wird und als Gegenstand für das
'Nachdenken' oder als 'fabula docet', als 'moralische Erzählung' gelesen wird. Damit
erklärt sich die Intention des Verfassers. Er fordert seinen Leser auf, ein anderes Modell
vom 'Wissen' kennen zu lernen, damit er in der Lage sein kann, seinen Roman zu
201
'verstehen'. Er gründet die Alternative zur Interpretation der analytischen Wissenschaft
auf den Begriff der 'Liebe' und setzt damit das 'Gefühl' als Maßstab zum Verständnis
des Textes. Im ersten Satz der Vorrede spricht der Verfasser davon, dass er 'gerne
diesem Buche die Liebe der Deutschen [versprechen würde]'. Der Begriff 'Liebe' ist seit
seiner Lektüre von Heinses und Platons Werken eine Mischung von zwei antithetischen
Instanzen. Diese Anspielung an den paradoxischen Charakter der Liebe wird von
Hölderlin in Anspruch genommen, wenn die Hauptfigur, der Neugrieche Hyperion,
diesen Begriff in dem ersten Satz des Romans in Anspielung auf zwei antithetischen
Gefühle interpretiert: 'der liebe Vaterlandsboden gibt mir Freude und Leid'. Warum die
Rezeption des Vaterlands auf der Antithese 'Freude' und 'Leid' aufgebaut wird, erklärt
Hyperion im ersten Brief an seinen Freund, 'Bellarmin', den 'schönen Deutschen', der
die Funktion des Hörers (Gaier) im Roman übernimmt.
Wohl dem Manne, dem ein blühend Vaterland das Herz erfreut und stärkt! Mir ist, als würd' ich in den
Sumpf geworfen, als schlüge man den Sargdeckel über mir zu, wenn einer an das meinige mich mahnt,
und wenn mich einer einen Griechen nennt, so wird mir immer, als schnürt' er mit dem Halsband eines
Hundes mir die Kehle zu. Und siehe, mein Bellarmin! Wenn manchmal mir so ein Wort entfuhr, wohl
auch im Zorne mir eine Träne ins Auge trat, so kamen dann die weisen Herren, die unter euch
Deutschen so gerne spuken, die Elenden, denen ein leidend Gemüt so gerade recht ist, ihre Sprüche
anzubringen, die taten dann sich gütlich, ließen sich beigehen, mir zu sagen: klage nicht, handle! O hätt'
ich doch nie gehandelt! um wie manche Hoffnung wär' ich reicher! – Ja, vergiß nur, daß es Menschen
gibt, darbendes, angefochtenes, tausendfach geärgertes Herz! und kehre wieder darin, wo du
ausgingst, in die Arme der Natur, der wandellosen, stillen und schönen. [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 14 ff.)
Der Ich-Erzähler wendet sich an seinen 'deutschen Leser', wie bereits der Verfasser
es in der Vorrede tut, und versucht, ihn mittels der Kraft dialogischer Intensität rasch
mit dem Gefühl der Diversität einer immanenten Paradoxie bekannt zu machen. Der
Ursprung der 'Freude' und des 'Leidens' spiegelt eine Vision der Natur wider, die sich
für den Ich-Erzähler in ihrer Diversität als immanente Duplizität entpuppt. Die
Diversität konnotiert ebenfalls die Gefühle, mit denen der Ich-Erzähler berichtet und in
den 'Vorstudien des Hyperion' aus seiner Lektüre des Werkes Jacobis konzipiert
wurden. Hölderlin versucht in der Tat, die antithetische Intensität von
widersprüchlichen Gefühlen sprachlich zu vermitteln. In Kongruenz damit wird im
Gewebe des Textes gleichzeitig über 'Liebe' und 'Hass' und über 'Tod' und 'Leben'
gesprochen. Es wird hier nicht von zwei Welten, von 'Himmel' und 'Erde' gesprochen,
sondern von der sinnlichen Rezeption der immanenten Welt als Duplizität, als
Paradoxie, die in dem Ich-Erzähler die antithetischen Gefühle 'Freude' und 'Leid'
hervorruft. Es ist die literarische Vergegenwärtigung der immanenten Paradoxie der
Welt, kantisch gesprochen, die Antinomie der Welt, mit der Hölderlin seinen
202
Rezipienten durch den Prozess des Erzählens bekannt machen möchte. Was die Welt ist,
aktualisiert sich im Kontrast der Duplizität seiner Gegenwart, welche von der
Hauptfigur gefühlt wird und literarisch wiedergegeben wird. Hölderlin konstruiert die
Struktur der Erzählung auf der Basis der Behauptung, dass die antinomische Paradoxie
der Welt im Rezipienten paradoxische Gefühle hervorrufen soll. Diese Position erklärt
sich, als Hyperion spricht: "Das ist der Gewinn, den uns Erfahrung gibt, daß wir nichts
treffliches uns denken, ohne sein ungestaltes Gegenteil." (HÖLDERLIN KA II, 20) Das
erfahrene Ideal ist deswegen nicht das utopisch 'Idealisierte', nämlich 'das, was sein
könnte'; sondern das Ideal (gr. eijdw, 'ich habe gesehen' = 'ich weiß')320 erweist sich,
platonisch formuliert, als 'wahrnehmbares Wissen', das die Gewissheit zu dem, was
'ästhetisch' empfunden wurde, vermittelt. Das 'Ideal' konstituiert sich aus der Perzeption
der Duplizität der 'Natur', und diese Realität ruft in dem Leser des Hyperion 'Freude'
und 'Leid' hervor. Hölderlins 'Idealisierung Griechenlands' erweist sich in diesem
Kontext als erzählerische Vergegenwärtigung der in der Gegenwart erfahrenen
Paradoxie. Das 'Ideal' konstituiert sich im Kontakt mit der Paradoxie der Realität, mit
der objektiven Welt oder mit den Kräften der Natur. Diese Thematik dominiert den
ersten Brief von Hyperion an Bellarmin.
Am Anfang des Romans ist ebenfalls zu spüren, dass das literarische Modell
Hölderlins auf der Grundlage eines Kontrasts des leidenden 'Herzens' zu dem
'handelnden Ich' aufgebaut wurde. Das 'Herz' steht in Opposition mit dem Satz 'klage
nicht, handle', und das 'Handeln' wurde die Hauptfigur 'von weisen deutschen Herren'
gelehrt. Mit der Formulierung 'unter euch Deutschen', mit der sich der Ich-Erzähler
direkt seinem Rezipienten zuwendet, richtet er sich hier offensichtlich gegen Fichtes
Prinzip der 'Tathandlung' und bringt das jacobische Modell des 'leidenden Herzens' ins
Spiel, das jetzt 'verärgert' in klarer Opposition zu der 'handelnden Tat' Fichtes steht. Es
320 Das deutsche Wort 'Ideal'; 'Idee' bildet sich aus dem Griechischen ijdeva (eijdeva). Im Griechischen
bildet sich das Wort ivdea aus der Form oijda, die nämlich das Perfekt des Verbs 'sehen' (oJravw) ist. Im
Griechischen bedeutet diese Form jedoch nicht 'ich habe gesehen', sondern 'ich weiß'. Das erklärt sich
dadurch, dass das griechische Perfekt kein Tempus der Vergangenheit ist. Wie der Indikativ Präsens
drückt das Perfekt die Gegenwart aus. Das Perfekt präsentiert in der Tat das gegenwärtige Ergebnis
[Zustand] einer in der Vergangenheit stattgefundenen Handlung. Das deutsche Wort 'Wissen', wie
ebenfalls das lateinische Wort 'videre', steht ursprünglich in Verbindung mit dieser griechischen
Interpretation von 'Wissen', wie Adelung bezeugt. Da heißt es: '[es ist] mehr als wahrscheinlich, daß das
Lat. videre und visus und das Griech. eijdein [eigentl. inf. präs. oJravn; inf. aor. ijdei`n] [...] Wörter eines
Stammes [sind]' und damit 'daß unser Wissen aus den äußern Sinnen und besonders dem Sehen
entspringet'. ADELUNG 1808 IV, 1579. Über diese Problematik 'Wissen/Sehen' in der griechischen
Sprache. Vgl. SCHADEWALDT 1978, 162ff., SNELL 1992, 51ff. und SNELL 2000, 13ff. Ohne auf das
Griechische zu kommen, weist Paul Böckmann darauf hin, dass besonders bei Hölderlin diese
Vereinigung von ijdei`n und favntazw als die Vereinigung von 'Idee' und 'Bild' zu finden ist. Vgl.
BÖCKMANN 1935, 208.
203
wird gleichzeitig die ästhetische Wahrnehmung der immanenten Realität akzentuiert,
die bei Heinse als Vorbedingung des 'Genusses' konzipiert worden ist und hier unter
dem Wort 'Freude' subsumiert wird. Auf der anderen Seite wird gleichzeitig die
Desintegrationserfahrung des Dichters in den Vordergrund des Erzählerischen gestellt,
welche als Vorbedingung des 'Leidens' verstanden werden soll. In Kongruenz damit
wird über die Erde als 'Totengarten' gesprochen, und tot sind nämlich '[seine] Geliebten,
[von welchen] keine Stimme mehr [zu hören ist]' (HÖLDERLIN KA II, 15) Es ist zu
spüren, dass die Entwicklung der Erzählung von dem Rezipienten von Anfang an
'sinnliche Wahrnehmung' anstatt 'intellektueller Abstraktion' verlangt.
Durch die konstruierte Paradoxie von antithetischen Gefühlen wird mittels einer
monologischen Digression 'Ekstase' und existentielle 'Hoffnungslosigkeit', 'Staunen' und
'Leiden' poetisch-mimetisch vermittelt. 'Hyperion' entpuppt sich in diesem
Zusammenhang von Anfang an als eine Studie über die 'leidende Einsamkeit'. In diesem
Moment, wenn der Ich-Erzähler über seine tote Geliebte spricht, spielen die
Naturelemente eine Rolle in Hölderlins Poetologie.
Oh! selige Natur! Ich weiß nicht, wie mir geschiehet, wenn ich mein Auge erhebe vor deiner Schöne,
aber alle Lust des Himmels ist in den Tränen, die ich weine vor dir, der Geliebte vor der Geliebten.
Mein ganzes Wesen verstummt und lauscht, wenn die zarte Welle der Luft mir um die Brust spielt.
Verloren in's weite Blau, blick' ich oft hinauf an den Äther und hinein in's heilige Meer, und mir ist, als
öffnet' ein verwandter Geist mir die Arme, als löste der Schmerz der Einsamkeit sich auf in's Leben
der Gottheit. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 15 ff.)
Der Verfasser hält ein Plädoyer für die 'ästhetische Wahrnehmung', welche als
Vorbedingung des 'durch den Logos' vermittelten titanischen Leidens des Ich-Erzählers
verstanden werden soll. Die 'Freude' des ersten Satzes des Romans wird hier mit dem
'Spielen der zarten Wellen der Luft', mit dem 'Blicken an den Äther oder ins Meer'
kombiniert, um 'den Schmerz der Einsamkeit' zu akzentuieren. Die Elemente der
jonischen antiken Philosophie werden mit der Anschauung des Lebens als göttliches
Urprinzip in der Natur vereint, um das Gefühl der existenziellen Einsamkeit der
Hauptfigur paradoxisch zu potenzieren. Die Verteidigung der Natur in Anlehnung an
die Idee der 'Lebendigkeit' gegen den aprioristischen leeren Formalismus Fichtes
wiederholt das, was Heinse in seinem Ardinghello absichtlich sowohl gegen den
philosophischen Kritizismus Kants als auch gegen den axiomatischen Rationalismus
Spinozas unternimmt. In diesem Kontext ist es nicht verwunderlich, wenn Hölderlin in
die Struktur des Romans Elemente der altgriechischen Philosophie integriert. Es wird
poetische Opulenz der erscheinenden Natur, der Naturelemente und der Naturlandschaft
204
mit der Dürftigkeit des Ich-Erzählers kombiniert, und dieses steht in Kongruenz
ebenfalls mit der Behauptung, die er aus Platons Erklärung der 'Liebe' entnimmt. Die
'Sprache' erweist sich als 'ein großer Überfluss' (Poros), der mit der 'Dürftigkeit/Armut'
(Penia) des leidenden Daseins durch ein poetisch-ästhetisches Tun kombiniert werden
soll.321 Die Konzeption der Sprache als 'Überfluss' wird im zweiten Band des 'Hyperion'
von dem Verfasser kurz entfaltet. Da heißt es: "Die Sprache ist ein großer Überfluß. Das
Beste bleibt doch immer für sich und ruht in seiner Tiefe, wie die Perle im Grunde des
Meers." (HÖLDERLIN KA II, 132) Das Konvolut von Gefühlen wird durch die
Sprache vermittelt, es bleibt aber, wie die Perle im 'Grunde des Meers', hinter den
'Begriffen' verborgen. Die Sprache gewinnt die Funktion, das Gefühl, das die
Hauptfigur im Kontakt mit der Welt gewinnt, zu vermitteln. Der 'Äther' Zenos, die 'Luft'
Anaximenes' und das 'Wasser' Thales' verkörpern die Idee einer 'lebendigen Natur', die
in der Hauptfigur die Paradoxie seiner Gefühle hervorruft und seine existentielle
Selbstproblematisierung zur Konsequenz hat. Das grundlegende Prinzip der antiken
Philosophie, das davon ausgeht, dass in der Welt ein herrschendes Prinzip existiert, das
die Naturelemente verkörpern, erweist sich als Fundament für das 'Leiden' des Ich-
Erzählers. Hyperion steht in unmittelbarer Nähe der elementaren-archaischen
Naturkräfte, jedoch nicht mehr in der unmittelbaren Verbindung mit ihnen.
Im 'Leiden' entdeckt Hyperion sich selbst als 'Existenz' und gleichzeitig die Tatsache,
dass das lebendige 'Sein im einzigen Sinne des Wortes', von dem in der 'vorletzten
Fassung des Hyperion' die Rede war, verloren gegangen ist. Was geblieben ist, ist die
321 Hölderlin denkt hier sehr platonisch. Sokrates hat seine unzähligen Kontrahenten gelehrt, dass man auf
eine 'Was-Frage' (Was ist Gerechtigkeit? Was ist ein Ding?) nur eine beschreibende, eine funktionelle
oder eine historische Erklärung als Antwort bekommen kann, denn der Zugang zum 'Sein der Dinge' ist
durch die 'Sprache' nicht möglich. Deswegen sagt er ständig, dass er nicht weiß, was ein bestimmter
Gegenstand sei, denn nicht er, sondern die Sprache ist nicht in der Lage, dies zu tun. Was die Sprache
schafft, ist über 'Form', 'Herkunft', 'Funktion' oder 'Zweck' zu sprechen, d.h. sie beschreibt ein Objekt, ein
Gefühl oder einen Gedanken und deswegen ist sie nicht in der Lage zu sagen, was das 'Sein der Dinge'
sei. Gegen den 'Schein der Beschreibungen' fundiert Sokrates ontologisch sein scheinbares 'Nicht-
Wissen'. Im Grunde genommen will er den 'Sophisten' und 'Dichtern' zeigen, dass die 'Perle', nämlich das
'Sein', im Grunde des Meeres von Beschreibungen verborgen und unerreichbar bleibt. Der Dichter muss,
so Platon, aus der 'Republik' verbannt werden, weil er Poesie 'im Rausch seiner Gefühle' wie ein
Verrückter [Ion] erzeugt und damit eine verdoppelte 'Mimesis' produziert, die vom 'Sein' entfernt ist.
Hölderlin versucht diese Problematik zu lösen, indem er die Rolle des verbannten Dichters der Republik
übernimmt und seine Position in Bezug auf das 'Sein' mit der von Platon stammenden, kombiniert. Der
Zugang zum 'Sein' wird durch die Sprache möglich gemacht, indem Worte wie 'Perle' oder 'Blume'
entstehen. Dadurch wird das 'Sein' nicht sagbar, sondern sprachlich fühlbar gemacht. Dieses wird vom
lyrischen-Ich im Gedicht 'Heimkunft' (Verse 100/102) verkündet. Da heißt es: 'Oft muß man schweigen',
denn obwohl 'Herzen schlagen', fehlt es 'heilige Namen' zu fassen, das was von dem Herzen gefühlt wird,
wann 'wir das Mahl segnen' wollen. Vgl. HÖLDERLIN KA I, 295. Diese Idee steht in voller
Übereinstimmung mit Heinses Überlegungen über die Kunst, die ebenfalls sehr viel von Platons Dialogen
beeinflusst wurden. In seinen Aphorismen schreibt er: "Die beste Kunst ist ein bloßes Denkzeichen
205
Schönheit, die sich sprachlich von dem Dichter vermitteln lässt. Das mysteriöse
'Mitsein mit dem All'322 existiert nicht mehr, und das ist es nämlich, was durch die
'Sprache' vermittelt wird, nämlich das 'wahrnehmbare Wissen', das auf dem 'Gefühl'
fundiert ist.
In diesem Kontext gewinnt die platonische Konzeption der 'Liebe' ihre Funktion im
Roman. Denn das ist der 'sprachliche Überfluss', der mit der 'Armut' der leidenden
'Dürftigkeit' und Einsamkeit des Daseins kombiniert wird. Die 'All-Einheit', die durch
den Prozess der Entzweiung mit der Zeit verloren gegangen ist, erweist sich nur
möglich durch die Poetisierung dieses sprachlichen Überflusses. Bei diesem
Unternehmen ist das Ziel die Revitalisierung des Gefühls, welches hinter der poetischen
Sprache verborgen bleibt.
Die Formulierung 'wir sind nichts [geworden]; was wir suchen, ist alles' aktualisiert
die platonische Erklärung der 'Liebe' als Verbindung von 'Überfluss' und 'Armut',
nämlich 'Überfluss vom Sein' und 'Dürftigkeit des Daseins'. Die Abwesenheit des 'Seins'
wird durch den 'Überfluss der Sprache' spürbar gemacht. Damit wird das Gefühl der
Multiplizität der erscheinenden Welt durch die literarische Sprache potenziert. Die
Unmittelbarkeit des Fühlens wird mediativ durch den Überfluss der Sprache potenziert.
Damit wird die Unmöglichkeit des Zuganges für das dürftige Dasein zum 'Sein'
mittelbar durch den Überfluss der Sprache vermittelt. Die Sprache ist das Fass, in
welchem das Gefühl transportiert wird. Anders gesagt, das 'Sein' ist nicht mehr da. Was
da ist, ist die 'Sprache', die nicht das Sein 'ist', sondern das Gefühl vom 'Sein'
verdeutlicht. Sie ist die einzige Möglichkeit geworden, etwas Seiendes auszusprechen.
Indem man aber dieses tut, gewinnt man das 'Gefühl vom Sein', das 'Gefühl vom
Ganzen' und gleichzeitig das Gefühl von seiner eigenen lebendigen Existenz. "Lange
standen wir so in holder selbstvergessener Betrachtung, und keines wußte, wie ihm
geschah, bis endlich der Freude zu viel in mir sich häufte und in Tränen und Lauten des
Entzückens auch meine verlor[e]ne Sprache wieder begann, und meine stille
Begeisterte vollends wieder in's Dasein weckte." [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 82) Was die Sprache vermittelt, ist die Tatsache, dass sich das
'Sein' in einer Realität befindet, zu der der Mensch nicht mehr in unmittelbarem Kontakt
steht. Diese 'Unmittelbarkeit' ist nur in der Paradoxie der 'Gefühle' zu finden. Wenn
verfloßnen Genusses, oder Leidens, die dem Anschauer lediglich Anlaß giebt, sich das Ganze wieder
vorzustellen und in sein Gedächtnis zurückzurufen." [Hervorhebung M. G.] HEINSE SW VIII.1, 494.
322 "Denn im Anfang war der Mensch und seine Götter Eins, da, sich selber unbekannt, die ewige
Schönheit war. — Ich spreche Mysterien, aber sie sind" HÖLDERLIN KA II, 90.
206
diese wahrgenommene Erkenntnis bewusst gemacht wird, wird das 'Sein' fühlbar
gemacht. In diesem Moment hat die Sprache ihre Funktion erfüllt. Was dort spricht, ist
die Sprache der Seele, nämlich das 'Gefühl vom Sein' - "Über den Sternen vergißt das
Herz seine Not und seine Sprache". (HÖLDERLIN KA II, 60) "[...] ich habe sehnlich
auf ein Abschiedswort aus deinem Herzen gehofft, aber du schweigst. Auch das ist
eine Sprache deiner schönen Seele, Diotima." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN
KA II, 134)
Hölderlin geht von der Hypothese aus, dass die Wiederverbindung mit dieser
lebendigen All-Natur mimetisch-mediativ erzielt werden soll. Denn die Sprache wird als
Mittel des Ausdrucks der Entzweiung genutzt, damit das 'Leiden' potenziert wird und
der Mensch zum Bewusstsein seines fühlenden Daseins gebracht wird. Damit realisiert
sich die pädagogisch-religiöse Funktion des Romans, denn die Unmittelbarkeit des
Gefühls gewinnt in Anlehnung an Platons Auffassung von Liebe als Begattung von
'Überfluss' und 'Dürftigkeit' eine poetische 'Mittelbarkeit'. Das definiert gleichzeitig die
Funktion der Literarisierung der Naturelemente im Roman. Wie es bei Heinses
Ardinghello ebenfalls der Fall war, werden die Naturelemente als Vorbedingung zur
Realisierung dieses Unternehmens konzipiert, und damit erklärt sich, warum die
Literarisierung von jonischen Naturelementen eine außerordentliche Rolle spielt. Es
wird hier eine Reformulierung des antiken Mimesis-Konzepts unternommen. Mimesis
soll hier nicht in ihrer allegorischen (gr. a!llo" + ajgorevuw = 'von einem anderen
sprechen') Funktion und damit nur als 'Nachahmung' verstanden werden, sondern sie
avanciert zur tautegorischen (gr. taujtov + ajgorevuw = 'von dem selben sprechen')
Aktualisierung der eigenen Lebendigkeit des Menschen als leidendem und damit nicht
als rezeptivem Wesen. In den letzen Versen von 'Andenken' spricht das Lyrische-Ich, in
voller Kongruenz mit diesen Propositionen, die hier im Hyperion dargestellt werden:
"es nehmet aber / Und gibt Gedächtnis die See, / Und die Lieb' auch heftet fleißig die
Augen, / Was bleibet aber, stiften die Dichter" [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN
KA I, 362) Was im Gedächtnis 'bleibt', ist die poetische Sprache als Materialisierung
eines Gefühls, als bleibende Erfahrung mit dem Überfluss des Seins, das sich in der
Realität in ihrer Multiplizität befindet.
Das paradoxische Modell, das in der Komposition des 'Hyperion' konstitutiv zu sein
scheint und mit den antithetischen Formulierungen 'Freude' und 'Leid' sprachlich
expliziert wird, wird durch die Einführung eines noch wichtigeren Elements akzentuiert,
das die Paradoxie im gesamten poetischen Werk Hölderlins noch stärker zuspitzt,
207
nämlich die Idee der 'Zeit'. Aus der Perspektive der Zeit betrachtet, steht die Hauptfigur
nicht mehr in unmittelbarer Verbindung mit dieser lebendigen Totalität, zu der sie sich
selbst als widergespiegelte Lebendigkeit zugehörig fühlt, und die poetisch-sprachlich
von den ontischen Naturelementen verkörpert wird. Das, was der Mensch ist, nämlich
die Konstitution seines 'Daseins', unterscheidet sich zeitlich von dem, was sich ihm als
'Welt' offenbart. Die 'seelische Einigkeit', 'das [ursprüngliche] Seyn im einzigen Sinne
des Wortes', der unmittelbare Zugang zum beseelten JEn kaiV pa`n der Eleaten, ist für
den Menschen ebenfalls in der Zeit wegen des schmerzhaften Konstitutionsprozesses
seines entzweiten 'Daseins' verloren gegangen.
Indem die Zeit in die paradoxische Struktur des Hyperion eingeführt wird, werden
'Gegenwart' und 'Vergangenheit' kontrastiv auf der erzählerischen Ebene kombiniert.
Dies erklärt die Dominanz der 'Erinnerung ' als Prinzip, mithilfe dessen der Ich-Erzähler
kontrastiv die Paradoxie von 'Vergangenheit' und 'Gegenwart' in der brieflichen
Dialogizität des Textes integriert.
In diesem Zusammenhang ist es verständlich, warum Hölderlin sich dafür
entscheidet, die Hauptfigur des Romans, den Griechen 'Hyperion', als eine
desillusionierte Figur der Moderne darzustellen, die auf der Höhe ihrer 'Begeisterung'
von der Natur fern zu sein scheint und über dieses unwiederbringbare Gewesene auf der
'Höhe' ihrer 'widersprüchlichen Leidenschaften' berichtet. Die konzeptionelle Struktur
des Romans ist auf dieser Idee des Paradoxons aufgebaut, und dieses drückt sich in der
Funktion aus, die von Griechenland im Roman ausgeübt wird. Das Heimatland der
Hauptfigur ist das Zeichen einer paradoxischen Einheit. Das Land ist immer noch da,
aber an das 'Vergangene' und 'Unwiederbringbare' muss sprachlich erinnert/internalisiert
werden, denn in der 'Gegenwart' dominieren die 'Verwüstung' und der 'Tod'. Deswegen
erweist sich die vorhandene 'Welt' für den Ich-Erzähler zeitlich als eine Art 'proustsche
Madeleine', d.h. als Anfangspunkt seiner poetischen digressiven Revitalisierung der
Antike durch die 'Erinnerung', d.h. als die Intensivierung des Konstitutionsprozesses
seines ästhetischen Seins als rezeptivem, leidendem und lebendigem Dasein.
Dass Hölderlin bewusst auf 'Erinnerung' rekurriert, wird von der Hauptfigur sehr
früh im Roman deutlich ausgesprochen: "Ich danke dir, daß du mich bittest, dir von mir
zu erzählen, daß du die vorigen Zeiten mir in's Gedächtnis bringst". [Hervorhebung
M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 17) Die Formulierung 'ins Gedächtnis bringen' ist in der
Tat ein 'ins Gefühl' bringen'. Sie verdeutlicht den Anfang des
Internalisierungsprozesses, den Hölderlin mit dem Terminus 'Erinnerung' zum
208
Ausdruck bringt. Der Prozess der Internalisierung aus der Perspektive der Zeit
betrachtet, erweist sich als 'Erinnerung', und durch sie wird das Erlebnis der Welt dem
Rezipienten sprachlich als 'Erfahrung' mitgeteilt. Und auf der internalisierten Erfahrung
basiert Hölderlin die Bildung seines 'Bildungsromans'. Die zeitliche Internalisierung
potenziert die paradoxische Duplizität, auf deren Basis der Roman konzipiert wurde.
Aus der zeitlichen Internalisierung wird von der Lebendigkeit der verloren gegangenen
Welt berichtet, und dieses kontrastiert mit dem überdimensionierten Rationalismus der
Moderne, der als Konsequenz die Verwüstung Griechenlands verursacht. Der Ich-
Erzähler fühlt sich selbst dieser ursprünglichen und archaischen Lebendigkeit
zugehörig, d.h. er erfährt sich selbst als selbstfühlende Lebendigkeit, als lebendige
Existenz, und diese fundiert auf der anderen Seite die Basis seines modernen 'Leidens',
nämlich des existentiellen Schmerzes, durch den er als entzweiter moderner Grieche
charakterisiert wird. Die 'Unmittelbarkeit' des Fühlens vermischt sich ebenfalls
paradoxerweise mit der 'Mittelbarkeit' der erzählerischen Prozessualität, die auf
'Antithesen' aufgebaut wird. Aus dieser zeitlichen Perspektive nennt der Ich-Erzähler
den Grund seines Leidens und polemisiert gegen den Prozess der Entzweiung.
Auf dieser Höhe steh' ich oft, mein Bellarmin! Aber ein Moment des Besinnens wirft mich herab.
Ich denke nach und finde mich, wie ich zuvor war, allein, mit allen Schmerzen der Sterblichkeit,
und meines Herzens Asyl, die ewigeinige Welt, ist hin; die Natur verschließt die Arme, und ich stehe,
wie ein Fremdling, vor ihr, und verstehe sie nicht. Ach! wär' ich nie in eure Schulen gegangen. Die
Wissenschaft, der ich in den Schacht hinunter folgte, von der ich, jugendlich töricht, die Bestätigung
meiner reinen Freude erwartete, die hat mir alles verdorben. Ich bin bei euch so recht vernünftig
geworden, habe gründlich mich unterscheiden gelernt von dem, was mich umgibt, bin nun
vereinzelt in der schönen Welt, bin so ausgeworfen aus dem Garten der Natur, wo ich wuchs und
blühte, und vertrockne an der Mittagssonne. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 16)
Die Reden Hyperions gewinnen im Laufe des erzählerischen Prozesses einen
denunziatorischen Charakter, der sich in erster Linie mehr und mehr gegen die
Konsequenzen des Prozesses der 'Entästhetisierung' des Menschen wendet. Hölderlin
sieht in seiner neumythischen Poetisierung des 'Leidens' des Titanen 'Hyperion' die
literarische Reaktion gegen die feudale 'Tyrannei' des philosophischen gefühllosen
transzendental-formellen Apriorismus. Die unzähligen Monologe, in welchen der
leidende Titan über die Tragizität seiner existentiellen Lage berichtet, haben zum Ziel,
das Gefühl sprachlich zu vermitteln und den Rezipienten in die existentielle Situation
des Ich-Erzählers zu verwickeln. Der Rezipient wird im Laufe des Erzählungsprozesses
mit einem Mosaik seiner widersprüchlichen Empfindungen bekannt gemacht. Das Ziel
erweist sich in der Tat als eine bewusste Demontage des aprioristischen Ichs, nämlich
des 'Nichts rezipierenden Rezipienten'. Dieses wird erreicht, indem das erzählerische
209
Tempo durch diese langen monologischen Passagen absichtlich verlangsamt und die
'Freude' und das 'Leiden' des Ich-Erzählers in den Vordergrund treten. Anders als
Heinse erscheint es Hölderlin wichtiger, 'lange Passagen' zu konstruieren, in welchen
der 'Schmerz' und die 'existentielle Einsamkeit des Ich-Erzählers' in den Vordergrund
gestellt werden, als eine novellistische Montage von Peripetien zu konstruieren oder
über episodische Geschehnisse zu berichten, wie es Heinse mit seinem multifacettierten
Helden im 'Ardinghello' unternimmt. Weder das 'Abenteuer' noch der reine 'Genuss'
dirigieren die interdiskursive Montage des Romans, sondern das Prinzip der
'ästhetischen Wahrnehmung'.
Die Pädagogik der Wissenschaft, nämlich die, die auf der Basis der
wissenschaftlichen Methode und der Objektivierungsprozedur jedes analytischen
Verfahrens errichtet wurde, die Hyperion in der 'Schule' lernt, wird hier als 'Grund der
Entzweiung' und als 'Ursache des Leidens' des Ich-Erzählers genannt. Er verlangsamt
den Prozess der Erzählung und potenziert die Sinnlichkeit als Gewinnungsinstrument
der 'Humanität'. Hölderlins Konzeption des 'Menschen' beruht auf der Konzeption der
'Wahrnehmung'. In Opposition mit diesem Begriff entwickelt Hölderlin den Begriff des
'Barbaren', der auf dem 'Fehlen von der Sinnlichkeit' konzipiert wurde. Auf Basis dieser
opponierenden Begriffe entfaltet Hölderlin seine bittere Kritik an die Deutschen.
Seine Kritik beruht in der Tat auf einem Ideal der Bildung, die nicht mit der
'Erfahrung', dem 'Erlebnis' und der 'Wahrnehmung' zur Konstitution des 'Menschen' zu
tun hat. Solche Interpretation von Bildung führt zur 'Zerrissenheit', zur 'Entzweiung' und
nicht zur 'Verbindung'. Hölderlins Auffassung nach führt das Bildungssystem dazu, dass
die Struktur von 'Herrschaft und Knechtschaft' verbreitet wird. Das Volk von 'Denkern
und Priestern', wie er das deutsche Volk charakterisiert, ist ebenfalls ein Volk der
'Herren und Knechte'. In so einer feudalistischen Konzeption der Bildung steht nicht das
'Gefühl', sondern das 'Nutzen' an erster Stelle, und am Ende der Bildungskette stehen
die 'Handwerker' und nicht die 'Menschen'. Die 'Berufe' und nicht die 'Humanität'
scheinen ihm das Ziel der Bildung zu sein. Die Schlussfolgerung, die er daraus zieht, ist
drastisch. Das deutsche Volk transformiert sich in ein Volk von "Handwerkern" und
von "allberechnenden Barbaren". (HÖLDERLIN KA II, 169) Das ist die Basis, warum
sich der Ich-Erzähler in einer Wechselwirkung von 'Hass und Leiden' gegen seine
'Lehrer' wendet, wie im zweiten Teil des Romans ausdrücklich formuliert wird.
Die Handlung des Romans kommt von Griechenland nach Deutschland, damit der
Ich-Erzähler gegen die 'eingebildeten und aufgeklärten Weisen', die ihren Lehrlingen
210
beigebracht haben, das 'Herz' gegen das 'Wissen', das 'Fühlen' gegen das 'Denken' und
den 'Traum' gegen die 'Reflexion' zu nutzen, zu Worte kommen kann.323 Hölderlins
Konzeption der 'Barbarei', die auf der Idee der 'Wahrnehmungslosigkeit' beruht, ist das
Prinzip, auf dessen Basis er seine Kritik an Fichte aufbaut. Indem Hölderlin das gesamte
'Deutschland' auf die Idee einer apperzipierenden Vernunft reduziert, eröffnet es für ihn
die Möglichkeit, gegen jede Form von apperzipierendem 'Wissen' zu polemisieren. Sein
Modell Sinnlichkeit/Menschlichkeit versus Handeln/Gefühllosigkeit ist der Parameter,
der ihm ermöglicht, ein anderes Bildungssystem zu errichten, das auf der Basis einer
anderen Form des Erwerbs von 'Wissen' beruht. Diese denunziatorische Polemik richtet
sich mit aller Deutlichkeit gegen das 'Primat der Wissenschaft' und spricht für das
'durch die Wahrnehmung erworbene Wissen'.
Barbaren von Alters her, durch Fleiß und Wissenschaft und selbst durch Religion barbarischer
geworden, tiefunfähig jedes göttlichen Gefühls, verdorben bis ins Mark zum Glück der heiligen
Grazien, in jedem Grad der Übertreibung und der Ärmlichkeit beleidigend für jede gutgeartete Seele,
dumpf und harmonielos, wie die Scherben eines weggeworfenen Gefäßes — das, mein Bellarmin!
waren meine Tröster. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 168)
In diesem Zusammenhang erklärt sich die 'Dürftigkeit des Daseins', von der er in
den früheren Phasen des Romans sprach dadurch, dass eine Art des Wissens, nämlich
das Wissen einer 'harmonielose Wissenschaft' die alleinige führende
Verständnismöglichkeit der Strukturierung der Realität geworden ist. Aufgrund dessen
entpuppt sich das Wissen überhaupt als 'Wissen einer Wissenschaft', das die Gesamtheit
allen möglichen 'Wissens' regulieren soll. In einem Kontext, in welchem die
Unwahrnehmbarkeit den Primat des 'Wissens' regiert, transformiert sich 'Religion' in
'Theologie', nämlich in 'Sammlung' und 'Verbreitung' von religiösem 'Wissen',
Ausübung des 'wissenschaftlichen Glaubens'. Im Januar 1799 wird Hölderlin diese Idee
mit aller Deutlichkeit zum Ausdruck bringen. "Nur mag ich mich und mein Herz nicht
da bloß geben, wo es mißverstanden wird, und schweige deswegen vor den Theologen
von Profession (d.h. vor denen, die nicht frei und von Herzen, sondern aus
Gewissenszwang und von Amtswegen es sind) eben so gerne, wie vor denen, die gar
nichts von all dem wissen wollen, weil man ihnen von Jugend auf durch den toten
323 "Wie hass' ich dagegen alle die Barbaren, die sich einbilden, sie seien weise, weil sie kein Herz mehr
haben, alle die rohen Unholde, die tausendfältig die jugendliche Schönheit töten und zerstören, mit ihrer
kleinen unvernünftigen Mannszucht" [Hervorhebung M. G.] HÖLDERLIN KA II, 19. Es sei hier erinnert,
wie bereits im Kapitel 1.3 diskutiert wurde, dass Heinse Kant für den 'Barbaren des Nordens' hielt. Im
Stephanus befindet sich das Fragment Heraklit DK B 107 (Steph. 20), das von Sextus Empiricus
überliefert worden ist, in welchem Heraklit die Sinnlichkeit gegen die 'Barbarei der Seele' verteidigt. Das
Fragment lautet: "Schlimme Zeugen sind den Menschen Augen und Ohren, sofern sie Barbarenseelen
haben". (Übers. Diels-Kranz)
211
Buchstaben und durch das schröckende Gebot, zu glauben, alle Religion, die doch das
erste und letzte Bedürfnis der Menschen ist, verleidet hat," [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA III, 337) Sieht man die Religion aus dieser Perspektive, dann
gewinnt man eine erste Erklärung für das, was Hölderlin mit der Formulierung
'Tiefunfähigkeit jeden göttlichen Gefühls' zum Ausdruck bringt, denn eine objektive
Erklärung der Religion, nämlich eine theologische Erklärung der Gottheit, ist in diesem
Zusammenhang, die 'Unfühlbarkeit' der Menschen zu potenzieren und damit die
'Entzweiung' und 'Zerrissenheit' eines 'Volkes' zu radikalisieren. Indem diese
Interpretation auf Deutschland gerichtet wird, muss der Ich-Erzähler mit 'harten
Worten', wie er selbst sagt, die Schlussfolgerung ziehen, dass die Deutschen, nämlich
die 'Barbaren von alters her, durch Fleiß und Wissenschaft und selbst durch Religion
barbarischer geworden [sind]'. Denn die 'wissenschaftliche Theologie' war, so
Hölderlins Position, nicht in der Lage, religiöse 'Menschen' auszubilden. Diese
theologische Wissenschaft produziert 'harmonielose' Menschen, die wie er formuliert,
'tiefunfähig jeden göttlichen Gefühls' sind. Es werden 'bloße Nachdenker' mit 'leerer
Lust' produziert.324 Seine Konzeption von Religion gründet Hölderlin deswegen in
Übereinstimmung mit Heinses Position nicht auf der 'wissenschaftlichen Theologie'.
Spricht man spezifisch über Philosophie, so kann man beobachten, dass Hölderlin
dasselbe Prinzip verwendet, um eine bestimmte Konzeption der Philosophie zu
kritisieren. Es wird nicht allgemein von der Philosophie gesprochen, sondern von einer
Art und Weise zu philosophieren, die 'Fleiß' und 'Barbarei' verbreitet und 'leere Denker'
produziert, jedoch keine 'Menschen'. In einem von der 'Wissenschaft' geprägten System
übt die Philosophie lediglich die Rolle der Fundierung und die Rechtfertigung dieser
Wissenschaft aus. Das entspricht genau dem philosophischen Modell, das Fichte zu
entwickeln versuchte. In diesem Zusammenhang transformiert sich Philosophie, so
Hölderlin, nämlich in 'kalte Wissenschaft', in 'Buchstabenphilosophie'. Sie wird genutzt,
'dogmatische Regeln' auf der Basis von 'Buchstaben' zu fundieren.
In so einem Bildungssystem, in welchem die 'Begeisterung' und die 'Wahrnehmung'
keine Rolle spielen, erweist sich die 'Natur' als bloßer 'Stoff', der analysiert werden
muss; d.h. 'getötet', 'klassifiziert' und 'bewertet' werden soll. Um Hölderlins
Formulierungen zu verwenden, wird die 'Blume' 'gepflückt', 'zerrissen' und
'herabgewürdigt'. Damit verbreitet sich die 'Wüste und die Kälte des Todes' über die
gesamte lebendige Realität. Der 'kindliche 'Traum' wird rasch von der 'leeren Reflexion'
324 Vgl. dazu GAIER 1979, 90.
212
substituiert, und das 'lebendige Dasein' wird rasch als 'Cogito', als 'Subjektivität' oder als
'leeres unperzipierendes Ich' klassifiziert.
Die feudalistische Konzeption der Philosophie, in welcher die Struktur 'Herrschaft
oder Knechtschaft' existiert, wird damit reproduziert. Entweder ist der Mensch von
außen determiniert, und damit ist er 'Untertan', oder der Mensch ist der feudale Tyrann,
der denkt, die Rolle des 'Herrschers' über die Welt übernehmen zu müssen. Entweder
steht man philosophisch unter der Ägide eines 'rein konzeptuellen substantiellen
Determinismus' oder unter der Ägide eines 'rein formellen subjektiven Absolutismus'.
Die Potenzierung dieses Szenarios drückt sich als eine 'formelle Allianz' von 'leerer
Substanz' mit der 'leeren Subjektivität' in einer konstruierten Überinstanz eines 'bloß
formellen Ichs' aus, in welcher 'transzendente Leere' sich in 'transzendentale Leere'
verwandelt und das 'substantielle Determinative' als 'formelle subjektive Transzendenz'
entdeckt wird.
Diese philosophische Hybris scheint ein Grund dafür zu sein, warum nicht nur eine
neue Religion, sondern auch eine neue Philosophie aufgebaut wird, in welchen die
'Wahrnehmung' bei der Konstitution des 'fühlenden und denkenden transzendentalen
Ichs' an erster Stelle stehen. Denn in dieser Landschaft von Verwüstung hat selbst der
denkende und fühlende Dichter nur eine ganz geringe Chance etwas zu unternehmen,
denn er ist gezwungen, sich in einen 'kalten Denker' und 'Buchstabenphilosophen' zu
transformieren.325
Hölderlin vertritt eine andere Vision der Humanität als die, die Hyperion in
Deutschland findet, und genau diese Vision versucht er dialogisch-poetisch in den
Gesprächen mit dem 'schönen Deutschen Bellarmin' zu verwirklichen. Der Platz für den
'schönen Deutschen' im Roman ist der Platz des Hörers/Rezipienten, den
Kallias/Bellarmin übernimmt (Gaier). Hölderlin nutzt bei der Komposition des Romans
dieses Instrument, um sein ästhetisches Ziel zu vollziehen, die Monologie des Leidens
zu potenzieren, eine Kritik an der Philosophie und Theologie Deutschlands zu
vermitteln und integrativ die Elemente der antiken Philosophie im Gewebe des Textes
einzubeziehen. Der 'schöne Deutsche' muss in einem inszenierten Gespräch, das in der
Tat ein Monolog ist, Hölderlins Lehre der 'Sinnlichkeit' wahrnehmen/lernen. Im Text
325 "Voll Lieb' und Geist und Hoffnung wachsen seine Musenjünglinge dem deutschen Volk' heran; du
siehst sie sieben Jahre später, und sie wandeln, wie die Schatten, still und kalt, sind, wie ein Boden, den
der Feind mit Salz besäete, daß er nimmer einen Grashalm treibt; und wenn sie sprechen, wehe dem! der
sie versteht, der in der stürmenden Titanenkraft, wie in ihren Proteuskünsten den Verzweiflungskampf
nur sieht, den ihr gestörter schöner Geist mit den Barbaren kämpft, mit denen er zu tun hat."
HÖLDERLIN KA II, 170.
213
heißt es: "Ist besser, denn euer Geschwätz, die Luft nicht, die ihr trinkt? [wie
Bardili lehrte] der Sonne Strahlen, sind sie edler nicht, denn all' ihr Klugen? [wie
Heinse lehrte] der Erde Quellen und der Morgentau erfrischen euern Hain; könnt ihr
auch das? ach! töten könnt ihr, aber nicht lebendig machen, wenn es die Liebe nicht
tut, die nicht von euch ist, die ihr nicht erfunden." [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 170)326 Elemente der heinseschen Konzeption der Naturvitalität
treten hier im Gewebe des 'Hyperion' auf. Hölderlin nutzt die Idee des 'Sonnenstrahles'
und ebenfalls der 'Quellen', nämlich die Symbole Heinses für die Lebendigkeit der
Natur, und wendet sich gegen die 'Worte' der 'Klugen'. Es wird im Gewebe seines
Werkes ebenfalls die Idee komponiert, die u. a. bei Heinse präsent ist, dass die 'Klugen'
mit ihren 'Worten' nur in der Lage sind, die 'Natur' zu töten. Die 'Liebe' ist nicht durch
den Prozess des 'Denkens' oder des 'Wissens' produziert, sondern sie entpuppt sich als
kosmogonisches Urprinzip einer lebendigen Natur, nämlich als magnetischharmonisches
Prinzip alles lebendigen 'Seins' und 'Daseins', wie Heinse wiederholend in
seinen Werken und Aphorismen darstellt.
Damit ist der Grund zur poetischen Revitalisierung des vorsokratischen Prinzips der
'All-Einheit' innerhalb der Endfassung des Romans geschaffen. Die Idee der
'exzentrischen Bahn in der Mitte', in welcher das 'Seyn im einzigen Sinne des Wortes'
auftaucht, von der in den Vorstufen des Hyperion die Rede war, entpuppt sich hier in
der Tat als 'Vereinigung' des Menschen mit dem lebendigen 'Seyn', das sich im Kontakt
mit den lebendigen Naturelementen durch die Wahrnehmung konstituiert. Indem der
326 In 'Voyage de la Grèce' klassifiziert der Verfasser das Volk der Karier als barbarofwvnoi. Der
Terminus, der eigentlich 'Barbarisch-sprechende' bedeutet, wird dort 'pejorativ' verwendet. Gouffiers
Auffassung nach erweist sich die Bevölkerung der 'Karie' als nicht barbarisch, weil sie mit Akzent
sprechen, sondern weil sie ein kriegerisches Volk sind und die Sprache als 'kriegerisches Mittel' benutzen.
Die Sprache ist bei den Kariern eine Waffe, die im Krieg angewendet wird. Die Bedeutung der Worte
wird korrumpiert verändert. Die Karier missbrauchen ihre Sprache wegen des Krieges. "ce qui avoit
entièrement corrompu leur language, & il prétend que c'est par ce raison, qu'Homère les appelle
barbarofwvnoi. L'habitude, & si l'on peut le dire, le besoin de la guerre leur en avoit fait inventer
& perfectionner les moyens" (CHOISEUL-GOUFFIER 1782 I, 149) Der Verfasser verwendet eine
Reihe von Formulierungen, wie 'corrompu', 'usurpateurs'; 'cruels uns feroces', 'guidés par ce sentiment
avilissant', die darauf hindeuten, dass Hölderlin seiner Scheltrede des 'Hyperion', die Choiseul-Gouffier
gegen die Karier anwendet, seine Inspiration entnimmt gegen das 'Geschwätz der Weisen'' zu
polemisieren. Hölderlin wählt das pejorative Substantiv 'Geschwätz', um die 'Weisheit der Barbaren' zu
klassifizieren, was in voller Übereinstimmung mit der Konzeption von Choiseul-Gouffier über die Karier
steht. Ein zweites Argument, das dafür spricht, dass die Konzeption der Barbarei, die er in Deutschland
findet, aus diesem Werk entnommen wurde, ist der Name der Figur 'Alabanda'. 'Alabanda' ist diejenige
Figur im Roman, die von ihrem episch-spartanischen Impetus motiviert wird, die Freiheit Griechenlands
mit Hilfe von 'Waffen' und 'Gewalt' wiederzugewinnen. Hyperion entdeckt erst später seinen
kriegerischen Impetus, der Hyperion dazu bringt, ihn als 'barbarisch' zu charakterisieren und sich von
ihm fern zu halten. 'Alabanda' ist im Buch von Choiseul-Gouffier der Name der Stadt der Karier, in
welcher ein Tempel für 'Jupiter guerrier' zu finden war, was darauf hindeutet, dass Hölderlin von Anfang
214
Mensch Kontakt mit der 'Welt' aufnimmt, offenbart sich ihm die noetische Einigkeit des
Seins.
Eines zu sein mit Allem, das ist Leben der Gottheit, das ist der Himmel des Menschen. Eines zu sein
mit Allem, was lebt, in seliger Selbstvergessenheit wiederzukehren in's All der Natur, das ist der
Gipfel der Gedanken und Freuden, das ist die heilige Bergeshöhe, der Ort der ewigen Ruhe, wo der
Mittag seine Schwüle und der Donner seine Stimme verliert und das kochende Meer der Woge des
Kornfelds gleicht. Eines zu sein mit Allem, was lebt! Mit diesem Worte legt die Tugend den
zürnenden Harnisch, der Geist des Menschen den Zepter weg, und alle Gedanken schwinden vor
dem Bilde der ewigeinigen Welt, wie die Regeln des ringenden Künstlers vor seiner Urania, und das
eherne Schicksal entsagt der Herrschaft, und aus dem Bunde der Wesen schwindet der Tod, und
Unzertrennlichkeit und ewige Jugend beseliget, verschönert die Welt. [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 16)
Hyperion dürstet nach einem 'Eins-Sein mit der lebendigen Welt', nach einem 'Eins
zu sein mit allem was lebt', nämlich nach einer 'ästhetischen Vereinigung' mit dem
lebendigen substanzlosen 'Sein', das in den Vorstufen des Romans als ästhetisches Ziel
gestellt wurde. Als Voraussetzung dafür setzt Hölderlin eine 'seelische
Selbstvergessenheit'. Das soll jedoch nicht bedeuten, dass Hölderlin hier auf die
'Vernunft' verzichtet und sich selbst in den 'Reichtum der Tiere' niederwerfen möchte,
denn dieses würde sowohl seine im Roman entwickelte Konzeption von Bildung als
auch dem, was er in den Vorstufen des 'Hyperion' skizzierte, völlig widersprechen. Sein
Ziel entpuppt sich in der Tat als eine 'ästhetische Wiederverbindung' 'mit allem was
lebt', und dieses muss, wie in der 'vorletzten Fassung' des Romans annonciert wurde,
'durch uns selbst' zustande gebracht werden. Was damit ins Spiel gebracht wird, ist die
Tatsache, dass, indem die 'Selbstvergessenheit' stattfindet, die bloße formelle und
operative 'Vernunft' ihre Funktion zur Konstitution des 'Eins-Sein' mit der Welt aufgibt
und 'ihren Zepter wegwirft'. Im Moment der Konstitution dieses 'Eins und Alles' verlässt
die leere 'Vernunft' den 'Bund des Todes' und vereint sich mit der lebendigen Welt in
einer Instanz, die als 'Bild der ewig einigen Welt' erscheint, wie
Aphrodite/Urania/Melite/Diotima den jungen Hyperion lehrte. In dem Moment, in
welchem sich dieser Status der 'Unzertrennlichkeit' des Menschen mit der Welt
konstituiert, herrscht keine 'Entzweiung' mehr, sondern 'Einheit' oder 'Vereinigung', die
'höher als alle Gedanken' ist. Das 'Eins-Sein mit allem was lebt' ist die Formel zur
Konstitution des harmonisch-paradoxischen 'Seins', in welchem 'Mensch' und 'Welt' im
'Sein' vereint auftreten.
Die vorsokratische Formel 'Eins und Alles', die sowohl in Jacobis 'Briefen' als auch
in Bardilis 'Epochen' u. a. zu sehen ist, ist - wie bereits Max Baumer mit Recht
an die Intention hatte, jemanden im Roman als Vertreter dieser Konzeption der 'Barbarei', wie Choiseul-
Gouffier sie schildert, als Figur zu haben. Vgl. CHOISEUL-GOUFFIER 1782 I, 143.
215
festgestellt hatte - Hölderlins Lektüre des 'Ardinghello' zu verdanken und ist der
Inbegriff des vorsokratischen Pantheismus. Diese Formel hat nichts mit der
substantiellen 'leeren und abstrakten Selbstkausalität Spinozas' zu tun. Nimmt man
Hölderlins Argumentation ernst und verbindet die substantielle 'causa sui' mit dem
leeren 'absoluten Ich' Fichtes, so versteht man, warum er davon spricht, dass das Zepter
jeder tyrannischen Kraft, sei es eine innere Tyrannei oder eine äußere Tyrannei,
weggenommen werden muss. Begriffe wie 'Selbstvergessenheit' oder 'der [königliche]
Geist des Menschen' machen deutlich, dass sich Hölderlin unmissverständlicherweise
von dem Übermaß des logisch-formellen Ichs, das seinen Höhepunkt in Fichtes
Theorem der 'Wissenschaftslehre' findet, abkehren zu wollen scheint. Nachdem
Hölderlin das Buch von Diogenes Laertius gelesen hatte, explizierte er in einem Brief
an Sinclair vom 24. Dez. 1798 die Interpretation dessen, was unter der Formulierung
'monarchische Kraft' subsumiert worden ist. Da heißt es:
Ich habe dieser Tage in Deinem Diogenes Laërtius gelesen. Ich habe auch hier erfahren, was mir schon
manchmal begegnet ist, daß mir nämlich das Vorübergehende und Abwechselnde der menschlichen
Gedanken und Systeme fast tragischer aufgefallen ist, als die Schicksale, die man gewöhnlich allein die
wirklichen nennt, und ich glaube, es ist natürlich, denn, wenn der Mensch in seiner eigensten, freiesten
Tätigkeit, im unabhängigen Gedanken selbst von fremdem Einfluß abhängt, und wenn er auch da noch
immer modifiziert ist von den Umständen und vom Klima, wie es sich unwidersprechlich zeigt, wo hat er
dann noch eine Herrschaft? Es ist auch gut, und sogar die erste Bedingung alles Lebens und aller
Organisation, daß keine Kraft monarchisch ist im Himmel und auf Erden. Die absolute Monarchie
hebt sich überall selbst auf, denn sie ist objektlos; es hat auch im strengen Sinne niemals eine gegeben.
Alles greift in einander und leidet, so wie es tätig ist, so auch der reinste Gedanke des Menschen, und in
aller Schärfe genommen, ist eine apriorische, von aller Erfahrung durchaus unabhängige
Philosophie, wie Du selbst weißt, so gut ein Unding, als eine positive Offenbarung, wo der
Offenbarende nur alles dabei tut, und der, dem die Offenbarung gegeben wird, nicht einmal sich
regen darf, um sie zu nehmen, denn sonst hätt' er schon von dem Seinen etwas dazu gebracht.
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA III, 327)
In diesem Brief wird das synthetisiert, was man auf der einen Seite gegen Fichte und
Kant und auf der anderen Seite gegen eine spinozistische Auffassung der Offenbarung
verstehen kann. Als 'monarchisch' erweist sich jede Kraft, die allein sowohl von dieser
axiomatischen Substanz stammt und die Welt in eine 'Marionette' transformiert, als auch
lediglich aus jeder cogitativen transzendentalen Leerheit stammt und die äußerliche
Welt als Widerspiegelung ihres Todes betrachtet und sie damit verwüstet.327 Der Satz:
'Es ist auch gut und sogar die erste Bedingung alles Lebens und aller Organisation, dass
keine Kraft monarchisch ist im Himmel und auf Erden' drückt das Ergebnis langjähriger
327 Lawrence Ryan berichtet mit Recht, dass Hölderlins Interpretation von Kants Begriff des 'Verstandes'
auf der Behauptung beruht, dass dieser Begriff nur 'beschränkte Erkenntnis des Vorhandenen' liefern
kann. Vgl. dazu RYAN 2002, 186. Der Versuch, sowohl den 'Verstandsbegriff' außerhalb von regulativen
Begriffen zu konzipieren als auch Kants moralisch-praktische Vernunft zu überwinden, ist eine Leistung,
die unter anderem auf Heinse zurückzuführen ist.
216
Beschäftigung mit der Philosophie der Vorsokratiker aus. In diesem Kontext gibt es
keinen Platz sowohl für 'Substanz' als auch für das 'apperzipierende formelle Absolut'
oder für einen 'transzendenten bloß operativen Gott'.
Wichtig scheinen für unseren Kontext die Formulierungen: 'auch hier habe ich
erfahren, was mir schon begegnet ist' und 'alles greift in einander', die sehr nahe an der
Beschreibung der Philosophie Heraklits stehen, welche ebenfalls von Heinse
wiederbelebt wurde. Es handelt sich um die altgriechische Philosophie, die im Laertius-
Buch dargestellt wird und unter der Formel 'Eins und Alles' subsumiert wird, die
Hölderlin im Hyperion mit dem Begriff 'Schönheit' identifiziert. Das 'All', das 'Eins und
Alles', das Laertius in seinem Bericht über Heraklit schreibt, konstituiert sich aus einem
'Streit'. Heinse versteht diesen328 'Kampf' als 'Kampf um Genuß' und damit in voller
Übereinstimmung mit Empedokles DK B 21. Hölderlin konzipiert diesen 'Kampf' eher
heraklitisch als 'schönste Fügung', oder als 'Einklang', als 'Harmonie von separierten
Instanzen, die in einem 'Eins und Alles' harmonisieren.329
Diesen harmonischen Einklang nennt Hölderlin 'Schönheit'. "O ihr, die ihr das
Höchste und Beste sucht, in der Tiefe des Wissens, im Getümmel des Handelns, im
Dunkel der Vergangenheit, im Labyrinthe der Zukunft, in den Gräbern oder über den
Sternen! Wißt ihr seinen Namen? den Namen deß, das Eins ist und Alles? Sein
Name ist Schönheit." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 62) Die 'Schönheit'
ist der Ausdruck dieses 'Seins', nämlich des 'Seyns im einzigen Sinne des Wortes', das
sich aus dem Paradox der Intellektuellen-Anschauung konstituiert, in welcher 'Subjekt'
und 'Objekt', 'Denken' und 'Fühlen' in einer 'All-Einheit' versöhnt werden.
Indem sich das 'Eins-Sein' für Hyperion als 'Schönheit' entpuppt, wird, so Hölderlin,
'vom Leben der Erde' (HÖLDERLIN KA II, 63) gesprochen. Die 'schöne Welt' entpuppt
sich in voller Kraft als lebendige und natürliche Einheit. Was dieses bedeutet, 'weiß'
Hyperion zunächst nicht, sondern er 'ahnt/fühlt' es nur. Es ist das 'Fühlen des Lebens',
des Eins-Sein mit der lebendigen Welt, die sich ihm offenbart und der Ich-Erzähler in
Anlehnung an die Metapher der lebenspendenden Sonne erklärt. Da heißt es:
Es waren selige Stunden. Wie ein Meer, lag das Land, wovon ich heraufkam, vor mir da, jugendlich, voll
lebendiger Freude; es war ein himmlisch unendlich Farbenspiel, womit der Frühling mein Herz
begrüßte, und wie die Sonne des Himmels sich wiederfand im tausendfachen Wechsel des Lichts, das
ihr die Erde zurückgab, so erkannte mein Geist sich in der Fülle des Lebens, die ihn umfing, von
allen Seiten ihn überfiel. Zur Linken stürzt' und jauchzte, wie ein Riese, der Strom in die Wälder hinab,
vom Marmorfelsen, der über mir hing, wo der Adler spielte mit seinen Jungen, wo die Schneegipfel
hinauf in den blauen Äther glänzten; rechts wälzten Wetterwolken sich her über den Wäldern des
Sipylus; ich fühlte nicht den Sturm, der sie trug, ich fühlte nur ein Lüftchen in den Locken, aber ihren
328 Vgl. Heraklit Fragment DK B 8.
329 Vgl. Heraklit Fragment DK B 10.
217
Donner hört' ich, wie man die Stimme der Zukunft hört, und ihre Flammen sah ich, wie das ferne
Licht der geahneten Gottheit. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 28 ff.)
Im Rückgriff auf die Idee der 'Begattung der lebenspendenden Sonne' mit der
'geheimnisvollen Erde' erklärt der Ich-Erzähler, wie er die Idee seines eigenen Geistes
'aus dem Leben, das ihn umfängt' gewinnt. "Im tausendfachen Wechsel des Lichts, das
ihr die Erde [Urania] zurückgab, so erkannte mein Geist sich in der Fülle des Lebens,
die ihn umfing, von allen Seiten ihn überfiel." (HÖLDERLIN KA II, 28) Der
Frühling330 ist die Verkörperung dessen, was Thales mit der Formulierung 'Alles ist voll
von Göttern' zum Ausdruck brachte, und die Hölderlin seit der Lektüre Ciceros kannte.
Es wird hier ebenfalls versucht, eine neue Konzeption der Religion zu formulieren,
die nicht mehr die 'Wüste' verbreiten soll, sondern durch die ästhetische Rezeption des
'Äußeren' möglich gemacht wird. In Kongruenz mit der onto-theologischen Konzeption
der Naturelemente Heinses wird im Text nicht von einer transzendenten Religion
gesprochen. Hölderlins Konzeption der Religion beruht auf der Idee, die von der
Behauptung ausgeht, dass das lebendige JEn kaiV pa`n in seiner phänomenischen
westlichen Erscheinung 'schön' auftaucht, und das 'Eins zu sein mit dem Leben der
Gottheit' entpuppt sich in diesem Kontext als ästhetisches 'Eins-Sein mit der
Lebendigkeit der Gottheit, die in der Welt präsent ist'.
Das Prinzip, wonach er suchte, um die Trennung zwischen 'Denken' und 'Existieren'
aufzulösen, das in den 'neuen ästhetischen Briefen' dargestellt werden sollte, wird in
seinem 'Briefroman' konkretisiert. Es wandelt sich von der statischen Formel des
griechischen Pantheismus 'Eins und Alles' zu einem dynamischen 'Eins zu werden' bzw.
ein 'Eins zu sein mit Allem was lebt'. Die Formulierung 'Eins zu Sein' setzt einerseits
eine Nicht-Seiende rezeptive Da-Seiende, nämlich 'bewusstlose' Instanz voraus und
verspricht andererseits, dass die 'Vollendung' (die Idee, sich seiner selbst bewusst zu
sein) nur prospektiv, nur zukünftig 'als ästhetische Bildung' erreicht werden kann. In
Kongruenz mit dieser Idee scheint ihm klar, dass "alles Erkennen [mit dem] Studium
des Schönen anfangen [sollte]" (HÖLDERLIN KA II, 521), denn die Schönheit
verkündet nämlich den Weg zum lebendigen 'Eins-Sein', d.h. der Mensch kann
ästhetisch die Idee seines lebendigen Selbstbewusstseins gewinnen.
Das 'Eins-Sein' transformiert sich also durch den ästhetischen Ausbildungs- und
Selbstanerkennungs-Prozess des Menschen in ein 'Eins-Werden', und damit gewinnt die
330 Über die Funktion des Begriffs 'Frühling' in der Endfassung des Hyperion Vgl. BÖCKMANN 1935,
107f.
218
bipolare paradoxische Struktur der 'exzentrischen Bahn', die 'die Menschen durchlaufen
müssen', ihre endgültige pädagogisch-dynamische Funktion. Denn das 'Eins-Sein mit
der Natur', nämlich die Unmittelbarkeit mit der All-Einheit, die 'da' ist, zu der der
Mensch jedoch nur durch die Sprache Kontakt knüpft, scheint ihm nur prospektiv in
einem 'ästhetischen Prozess' verwirklichbar. Die Formel 'Eins-Sein' mit der Natur kann
im ästhetischen 'Werden' mittels des schönen 'Überflusses der Sprache' vollendet
werden. Das ästhetische 'Erkennen', Jacobi/Heinses Interpretations nach, erweist sich im
Grunde genommen als das Sich-selbst-erkennen oder, um mit Hölderlin zu formulieren,
'sich seiner selbst bewusst zu sein', als ein Akt nämlich, der auf die lebendige
Äußerlichkeit angewiesen ist und rezeptiv und damit ästhetisch durch die sprachliche
Wahrnehmung des 'Schönen' möglich gemacht werden kann.
Aus dieser Perspektive betrachtet kann diese erfahrene ästhetische Gewissheit nicht
'in der Tiefe des Wissens' oder im 'Getümmel des Handelns' gefunden werden, sondern
nur durch die Erfahrbarkeit eines schmerzenden und damit rezeptiven Daseins, wie
Heinse ebenfalls verteidigte.331 Das 'Leiden des Daseins' macht die sprachlichästhetische
Rezeption der vorhandenen 'lebendigen Welt' möglich, und nur deswegen,
so Hölderlin, gewinnt der Mensch die Idee seiner 'Freiheit', seines 'Ich bin': "das ist
herrlich, daß wir erst im Leiden recht der Seele Freiheit fühlen. Freiheit!"
(HÖLDERLIN KA II, 133)332
Das Resultat der Gleichsetzung von JEn kaiV pa`n mit 'Schönheit' als Voraussetzung
zur Konstitution des ästhetischen 'Religare' entfaltet Hölderlin es im zweiten Band des
Hyperion sein 'ästhetisches Programm', in welchem diese Elemente zusammengefasst
werden, um eine neue Konzeption von Religion, von Kunst und Philosophie zu
kreieren. Aus dem paradoxischen Akt der Intellektuellen-Anschauung, der Hölderlins
Auffassung nach die 'Idee der Schönheit' verkörpert, soll dieses Programm gemacht
werden. Da heißt es:
Das erste Kind der menschlichen, der göttlichen Schönheit ist die Kunst. In ihr verjüngt und
wiederholt der göttliche Mensch sich selbst. Er will sich selber fühlen, darum stellt er seine
Schönheit gegenüber sich. So gab der Mensch sich seine Götter. Denn im Anfang war der Mensch
und seine Götter Eins, da, sich selber unbekannt, die ewige Schönheit war. – Ich spreche Mysterien,
aber sie sind. Das erste Kind der göttlichen Schönheit ist die Kunst. So war es bei den Athenern.
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 90)
331 Hölderlins Konzeption steht in voller Kongruenz mit der von Heinse. In seinen Aphorismen schreibt
Heinse: "Bewußtseyn seiner selbst ist bloßes Gefühl des Daseyns". HEINSE SW VIII.3, 186.
332 Dieser Gedanke Hölderlins steht sehr nahe an Heinses Proposition. "Ein Gefühl von ewiger Freyheit
ergreift, erschüttert, durchflammt den Menschen, wenn man in Wetterstrahlen steht und der Donnerwagen
über das Land rollt, daß die Felsen beben." HEINSE SW VIII.2, 30.
219
Nachdem sich die 'Schönheit' als noetische Instanz des 'Eins und Alles' konfiguriert,
zeigt sich die 'Kunst' als ihr erstes 'noematisches Ergebnis'. Im Moment der
Konkretisierung der Intellektuellen-Anschauung erweist sich für den Dichter die
Möglichkeit, Kunst als Produkt dieser Versöhnung von 'Denken und Fühlen' zu
produzieren. Sie ist das Produkt dieser noetischen Versöhnung von 'Menschen' und
'Gott'. Die 'Kunst' basiert auf der Idee einer 'produktiven Einbildungskraft' des
Menschen, die aus dem noetisch-noematischen 'Sein' gewonnen werden muss. Das
Argument Hölderlins ist nicht nur philosophisch, sondern auch historisch begründet,
denn er beruft sich auf die Konzeption der Kunst der 'Athener'. Bei ihnen wurden die
'Götter' und 'Menschen' aus der Idee der 'Schönheit' kreiert, in welcher 'Götter' und
'Menschen' in einer 'Mitteinstanz' vereint waren. Hölderlins Begriff der 'Kunst' ist auf
diese ursprüngliche 'mythische' Gemeinsamkeit angewiesen und spiegelt das wider, was
von dieser Instanz geschaffen wurde.
Damit entwickelt Hölderlin aus dem Fundament seines ästhetischen Programms das
erste Ergebnis. Die Kunst zeigt sich in diesem Zusammenhang als das erste 'Kind der
Schönheit', weil es erstens, aus einer historischen und philosophischen Perspektive
betrachtet, wie u. a. Bardili verteidigte, in Griechenland so gewesen ist, und zweitens,
weil es Hölderlins Intention ist, hier ein alternatives pädagogisches Modell anzubieten,
das nicht mit bloßer Reproduktion der 'gehaltlosen Form' des Denkens zu tun hat. Die
Vorbedingung der Kunstproduktion ist das Paradox des 'Eins sein mit der Gottheit',
nämlich die noetische ästhetisch-sinnliche Rekonstitution des 'Hen kai pan' für den
Künstler.
Der Mensch produziert 'Kunst', damit er sich selbst durch die 'Wahrnehmung' als
'fühlendes Wesen' entdecken kann, und um mit Heinse/Jacobi zu sprechen, er sich
'seiner existentiellen Lebendigkeit' bewusst werden kann. Um Lawrence Ryan zu
zitieren, produziert der Mensch Kunst als "Verbildlichung seines Lebensgrundes und
als Spiegelung seines eigenen Wesens." (RYAN, 1973, 70) Damit konzipiert Hölderlin
in der Tat die pädagogische Aufgabe der 'Kunst' im Rückgriff auf ihre 'lebenspendende'
Funktion. Die 'Kunst' erweist sich als Grundvoraussetzung eines 'selbstbewussten und
fühlenden Daseins', als Medium zur Realisierung eines 'ästhetischen Religare'.
In diesem Zusammenhang wird Platz für das zweite Element in Hölderlins
ästhetischem Programm geschaffen: "Der Schönheit zweite Tochter ist die Religion.
Religion ist Liebe der Schönheit. Der Weise liebt sie selbst, die Unendliche, die
Allumfassende; das Volk liebt ihre Kinder, die Götter, die in mannigfaltigen Gestalten
220
ihm erscheinen. Auch so war's bei den Athenern." [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 90) Hölderlins Konzeption von 'Religion', wie sie im 'Hyperion'
entwickelt wird, beruht nicht auf der Verehrung des allmächtigen christlichen Gottes,
sondern auf der 'Liebe der Schönheit, des Allumfassenden, des 'Eins-Sein', das sich im
Roman als 'Liebe der Götter, die in den mannigfaltigen Gestalten erscheinen' entpuppt.
Nichts scheint mehr vorsokratisch zu sein als diese Konzeption von Religion. Es wird
hier die Idee eines substanzlosen Naturgottes verteidigt, der sich in der Realität verstreut
befindet und in den unterschiedlichsten Formen erscheint, wie es ebenfalls bei den
Griechen gewesen ist. Hölderlin fundiert seine Konzeption der Religion im
'Gefühl/Glauben' an die immanente Mannigfaltigkeit der Welt, d.h. an die
Naturelemente. Hölderlins 'Religionsbegriff' basiert auf der 'Wahrnehmung der
immanenten Natur', aus der die Konzeption des 'Eins-Sein' entspringt.
Damit wird die Voraussetzung dafür geschaffen, ein drittes Element in seinem
ästhetischen Programm zu integrieren, nämlich die Philosophie.
[...] aber, wie dies dichterische religiöse Volk nun auch ein philosophisch Volk sein soll, das seh' ich
nicht. Sie wären sogar, sagt' ich, ohne Dichtung nie ein philosophisch Volk gewesen! Was hat die
Philosophie, erwidert' er, was hat die kalte Erhabenheit dieser Wissenschaft mit Dichtung zu tun?
Die Dichtung, sagt' ich, meiner Sache gewiß, ist der Anfang und Ende dieser Wissenschaft. Und so
läuft am Ende auch wieder in ihr das Unvereinbare in der geheimnisvollen Quelle der Dichtung
zusammen. Das ist ein paradoxer Mensch, rief Diotima, jedoch ich ahn ihn. Aber ihr schweift mir aus.
Von Athen ist die Rede. Der Mensch, begann ich wieder, der nicht wenigstens im Leben Einmal volle
lautre Schönheit in sich fühlte, wenn in ihm die Kräfte seines Wesens, wie die Farben am Irisbogen, in
einander spielten, der nie erfuhr, wie nur in Stunden der Begeisterung alles innigst übereinstimmt, der
Mensch wird nicht einmal ein philosophischer Zweifler werden, sein Geist ist nicht einmal zum
Niederreißen gemacht, geschweige zum Aufbauen. Denn glaubt es mir, der Zweifler findet darum nur
in allem, was gedacht wird, Widerspruch und Mangel, weil er die Harmonie der mangellosen
Schönheit kennt, die nie gedacht wird. Das trockne Brot, das menschliche Vernunft wohlmeinend ihm
reicht, verschmähet er nur darum, weil er in[s]geheim am Göttertische schwelgt. Schwärmer! rief
Diotima, darum warst auch du ein Zweifler. Aber die Athener! Ich bin ganz nah an ihnen, sagt' ich. Das
große Wort, das en diaferon eautw/ (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das
konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war,
gabs keine Philosophie. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 91 ff.)
Die Ergebnisse der langen Beschäftigung mit der Philosophie der Vorsokratiker, die
Hölderlin aus den unterschiedlichsten Quellen rezipieren konnte, erreichen in der hier
vorgetragenen paradoxischen Formel von Heraklit ihren philosophischen Höhepunkt.333
333 Hölderlins Konzeption der Paradoxie, die eine 'Mitte' von zwei antithetischen Kräften bildet, scheint
mir seine grammatikalische Veränderung des griechischen Originals, das sich im platonischen
'Symposion' befindet [187a], zu erklären. Das Original im Platons 'Symposion' ist: ToV e}n gavr fhsi
[Heraklit] diaferovmenon aujtov auJtw/` xumfevresqai, w{spen aJrmonivan tovxou te kaiV luvpa". Vgl.
PLATON IV, 90. Gisela Wagner (WAGNER 1983, 43) und Dieter Bremer (BREMER 1998, 187) haben
bemerkt, dass Hölderlin Partizip Präsens Passiv "diaferovmenon", das etwa "wiederstreitend" bedeutet,
für ein "diaferon", das Bremer als ("das [...] Unterschiedne") übersetzt, wechselt. Bei Bremer steht, dass
"Hölderlin nicht wie Platon diaferovmenon ("widerstreitend"), sondern diaferon [schreibt] und das
221
In diesem Kontext gewinnt die Lehre des Ephesiers ihre Funktion in Hölderlins
Poetologie, denn im Rekurs auf die heraklitsche Paradoxie erklärt Hölderlin das 'Wesen
der Schönheit'. Vieles, was Hölderlin behauptet, wird unter diesem Prinzip subsumiert.
Der menschliche Ausbildungsprozess, nämlich das Werden des menschlichen
Selbstbewusstseins, der mit dem 'Leben der Gottheit' identifiziert worden ist, zeigt sich
für den Menschen, um mit Heraklit zu formulieren, als eine paradoxische Dualität, d.h.
in Anspielung an die Lehre Heraklits als 'Leben' und 'Tod', als 'Entstehen' und
'Vergehen', als 'Vergessen' und 'Erinnern', als Kontrast einer antithetischen Dualität. Das
Wesen der Philosophie erweist sich als die Paradoxie der 'Intellektuellen-Anschauung',
die sich als 'Eins in sich selber unterschiedne' entpuppt. In diesem Kontext ist
Hölderlins Annahme zu verstehen, dass der Philosoph 'viel ästhetische Kraft besitzen'
muss, denn seine Konzeption von Philosophie basiert auf der 'Harmonie' von der bloßen
'Intellektuellen Seite' mit der bloßen 'Anschauenden Seite' in einem 'Eins', das sich 'in
der Mitte' von diesen 'zwei Sphären' befindet. Sie konstituiert sich für Hölderlin als ein
Paradox von 'Denken' und 'Fühlen', von 'Herz' und 'Vernunft', oder, um mit Heraklit zu
formulieren, als ein Paradox von 'Leben' und 'Tod'.334
Diese paradoxische Dualität der Formel Heraklits erweist sich als Vorbedingung zur
Verständigung einer selbstwidersprechenden Zyklizität. Im Hyperion verdeutlicht der
Verfasser die antithetische Paradoxie kohärent im Rekurs auf Heraklits Konzeption des
Feuers. Da heißt es: "Wir sind wie Feuer,'' (HÖLDERLIN KA II, 61) denn "das Feuer
geht empor in freudigen Gestalten, [...] seine Flamme steigt und fällt, und bricht sich
und umschlingt sich freudig wieder, bis ihr Stoff verzehrt ist, nun raucht und ringt sie
und erlischt; was übrig ist, ist Asche. [und] So geht's mit uns. Das ist der Inbegriff
von allem, was in schröckendreizenden Mysterien die Weisen uns erzählen."
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 50)335 Hölderlin entfaltet seine
aujtw/ bzw. eautw/ nicht wie Platons Wiedergabe syntaktisch geboten ist, auf sumfevresqai ("mit sich
selbst übereinkommen"), sondern in seiner verkürzten Wiedergabe auf diaferon. Inwieweit diese
Transformation Hölderlin bewusst war, lässt sich kaum entscheiden." BREMER 1998, 187. Nimmt man
an, dass Hölderlin mit dieser grammatikalischen Veränderung des Verbs die Idee der 'Paradoxie in der
Mitte von zwei Instanzen' vermitteln wollte, so kann man vermuten, dass er sich der Modifikation des
Verbs nicht nur bewusst war, sondern es absichtlich getan hat.
334 Vgl. Heraklit Fragment DK B 88.
335 Im Bericht über das Leben Heraklits bezieht sich Diogenes Laertius auf seine Lehre: "Alles geschieht
nach dem Gesetze der Gegensätzlichkeit, und das Ganze ist in stromender Bewegung wie ein Fluß. Das
All ist begrenzt und es ist nur eine Welt. Sie entsteht aus dem Feuer und löst sich nach Maßgabe gewisser
Umläufe (Perioden) auch wieder im Feuer auf, ein Vorgang, der sich wechselweise im Laufe der ewigen
Zeit immer wiederholt. Von den Gegensätzen aber wird dasjenige Glied, welches zur Entstehung führt,
Krieg und Streit genannt, dasjenige, welches zum Weltbrand führt, Eintracht und Friede und die
Umwandlung ist der Weg nach oben und nach unten; ihr gemäß bildet sich die Welt." [Hervorhebung
M. G.] LAERTIUS 1990b, 162f. Hölderlins Formulierung 'alles greift in einander', die im Brief an
222
Konzeption des Menschen in Anlehnung an die heraklitsche Konzeption des 'Feuers'
und versucht damit, das 'Menschsein' mit dem Prozess des 'Naturseins' zu identifizieren.
Im Hintergrund dieses Gedankens steht die paradoxische Theorie Heraklits, die 'Leben'
und 'Tod' als einen zyklischen Prozess der Annullierung betrachtet. Was Hölderlin mit
der Konzeption des 'Feuers' Heraklits ins Spiel bringt, ist in der Tat das, was in einer
Reihe von Fragmenten Heraklits dargestellt wurde. Das Weltall charakterisiert sich
dadurch, dass es ein 'ewiges Feuer' ist (DK B 64). Der Begriff 'Feuer' wird von Heraklit
mit Gott identifiziert (DK B 67), und wie Gott sich in der Realität verwandelt,
verwandelt sich ebenfalls das Feuer, was der widersprechenden Realität 'Göttlichkeit'
verleiht (DK B 67). Die Verwandlung der Realität konstituiert sich als ein
kontinuierlicher Prozess, in welchem die Totalität der Paradoxie in ihrer Multiplizität
erscheint; als 'Tag und Nacht', 'Winter und Sommer', 'Krieg und Frieden' (DK B 67),
'Leben und Tod' (DK B 48) oder als 'Sterblich und Unsterblich' (DK B 63). Die
Multiplizität verleiht der göttlichen Realität ihre dynamische Bewegung, die dem
Betrachter des Prozesses als Verwandlung erscheint (DK B 36).
Auf dem Fundament der heraklitschen Philosophie scheint Aphrodites/Diotimas
Verkündung der 'ontologischen Zirkularität' der Realität zu basieren. Denn sie
subsumiert den Akt des Todes unter einem umfangreicheren (harmonischen) Begriff des
Lebens, in welchem das Paradox 'Leben und Tod' auftaucht und die sphärische Form
der Totalität verkündet. Im Text des 'Hyperion' erscheint die heraklitsche Paradoxie
folgendermaßen: "Wir trennen uns nur, um inniger einig zu sein, göttlicher friedlich
mit allem, mit uns. Wir sterben, um zu leben". [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN
KA II, 162) Dieselbe Prozedur wird später in Anlehnung an die Idee eines lebendigen
Herzens, die seit seiner Lektüre von Jacobi bekannt ist, wiederholt. "Es scheiden und
kehren im Herzen die Adern und einiges, ewiges, glühendes Leben ist Alles".
(HÖLDERLIN KA II, 175)336 Indem dieser Prozess sprachlich vermittelt wird, geht
Sinclair (Bf. 172) wiedergegeben wurde, scheint diese Idee des Krieges Heraklits, was Hölderlin seit
langem kannte, zu rechtfertigen.
336 Herder entfaltet seine Konzeption der Natur als ein lebendiges und erotisches Wesen in 'Liebe und
Selbstheit', einen Text, in welchem ein Fragment von Empedokles auftaucht. Er benutzt sogar die
Formulierung 'Pulsschlag der Natur', die diese Metapher der natürlichen Lebendigkeit in Anlehnung an
die Idee des Herzens meisterhaft kombiniert. "Sobald mehrere Geschöpfe milde neben einander sind, und
sich einander wechselseitig genießen wollen: so folgt, daß keins auf den alleinigen, also auch nicht auf
den höchsten Genuß ausgehn müsse, oder es zerstört um sich her. Es muß geben und nehmen, leiden und
tun, an sich ziehn und sanft aus sich mitteilen. Dies macht zwar allen Genuß unvollständig, es ist aber der
wahre Takt und Pulsschlag des Lebens, die Modulation und Haushaltung des Verlangens, der Liebe und
aller Süßigkeiten der Sehnsucht. Hier gebe ich die schöne Weisheit der Natur zu bemerken, die alles in
diesen Pulsschlag leidender und tätiger, gebender und empfangender Wesen, auch nach Geschlechtern,
Augenblicken, Zeitumständen, Lebensaltern, Situationen, u. f. teilte und gleichsam einwiegte." HERDER
223
Hölderlin nämlich von der Behauptung aus, dass der Leser im ästhetischen Kontakt mit
dem Element 'Feuer' sich selbst als 'Mensch', also als 'Lebendigkeit', aber auch
gleichzeitig als 'Sterblichkeit' kennenlernen kann. Seiner Hypothese nach lernt der
Mensch seine Lebendigkeit und gleichzeitig seine Sterblichkeit, d.h. sein göttliches
Natursein ästhetisch-mimetisch kennen. Es wird hier die Idee verteidigt, dass der
Mensch zu der Natur gehört und damit als Teil seiner werdenden Prozessualität als
lebendiges-sterbliches Wesen partizipiert. Das 'Leben' der Welt muss den 'Tod' in dem
zyklischen Prozess seines 'Seins' beinhalten, und damit entpuppt sich für den Menschen
sein göttliches Dasein, indem er seine Lebendigkeit paradoxerweise gleichzeitig als
Sterblichkeit entdeckt, indem der Mensch die sphärische Form des 'Seins' der Totalität
in der Paradoxie der Naturdialektizität wahrnimmt. Die sphärische Form des 'Seins',
nämlich die 'wohlgerundete Wahrheit', besteht darin, dass die göttliche Realität sich in
einem pulsierenden Wechsel von 'Entfalten' und 'Verschließen' befindet. "Besteht ja das
Leben der Welt im Wechsel des Entfaltens und Verschließens, in Ausflug und in
Rückkehr zu sich selbst, warum nicht auch das Herz des Menschen?" [Hervorhebung
M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 46)337 Indem der Mensch Kontakt mit der Welt (Feuer)
knüpft, entpuppt sich die Realität für ihn, aus der Perspektive der Zeit betrachtet, als ein
zyklisch-dynamischer selbstwidersprechender Prozess von 'Alterung' und 'Verjüngung'.
"Alles altert und verjüngt sich wieder. Warum sind wir ausgenommen vom schönen
Kreislauf der Natur? Oder gilt sie auch für uns?" [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 25) Diotima lehrt ihren Hyperion, dass 'Leben' und 'Tod'
zusammengehören. Diese Erkenntnis erweist sich als Voraussetzung dafür, dass der
Mensch von dem Tod nichts zu fürchten braucht, denn das 'Sterben' gehört zu der Art
und Weise, wie sich die Natur konfiguriert. Hölderlin identifiziert den Menschen mit
dem heraklitschen Feuer, und damit ist er in der Lage, seine Konzeption des Todes im
Rückgriff auf die Idee des Kreislaufs der Natur zu entwickeln. Im Text des Hyperion
heißt es: "Wir sind wie Feuer, das im dürren Aste oder im Kiesel schläft; und ringen
und suchen in jedem Moment das Ende der engen Gefangenschaft. Aber sie kommen,
sie wägen Äonen des Kampfes auf, die Augenblicke der Befreiung, wo das Göttliche
WA IV, 420. Der 'Durst nach Genuß', von dem Herder spricht und der von Heinse poetisch potenziert
wird, transformiert sich bei Hölderlin in 'Durst nach einem 'Eins Sein' mit dem Lebendigen'.
337 Im Buch Diogenes Laertius werden Verse 28-30 des Fragments DK B 1 von Parmenides zitiert, die in
voller Kongruenz mit Hölderlins Position stehen. Da heißt es: "So sollst du alles erfahren, Nicht nur den
innersten Kern [das griechische Wort für 'Kern' ist h^tor, nämlich 'Herz'] der wohlgerundeten
[eujkuklevo"= 'wohl gerundete', nämlich 'zirkuläre'] Wahrheit, sondern der Menschen Meinungen auch,
auf die kein Verlaß ist." Vgl. dazu LAERTIUS 1990b, 170.
224
den Kerker sprengt, wo die Flamme vom Holze sich löst und siegend emporwallt
über der Asche, ha! wo uns ist, als kehrte der entfesselte Geist, vergessen der
Leiden, der Knechtsgestalt, im Triumphe zurück in die Hallen der Sonne".
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 61)338
Die Literarisierung der existentiellen Lage des Menschen als sterbliches Wesen, die
hier in Anlehnung an Heraklit konstruiert wird, wird später für Hölderlin im Text 'Die
Bedeutung der Tragödien' zum Prinzip der Erklärung des Tragischen avancieren. Da
spricht Hölderlin davon, dass "die Bedeutung der Tragödien am leichtesten aus dem
Paradoxon zu begreifen [ist]" (HÖLDERLIN KA II, 561), d.h. aus der Paradoxie des
'Emporgehens' und 'Zurückkommens'.339 Diese Behauptung verbindet sich mit der
Position, die im Text 'Über das Tragische' verteidigt wird. Da spricht Hölderlin davon,
dass "die tragische Ode im höchsten Feuer [anfängt]". (HÖLDERLIN KA II, 425) Das
elementare Natürliche wird in Anspielung an das 'Feuer' konstruiert, und damit
338 Diese Idee, die in den Vorstufen des Romans präsent war, steht ebenfalls im Gedicht 'Griechenland'
(1794/95) Verse 33/40. Da spricht das Lyrische-Ich: "Ach! es hätt' in jenen bessern Tagen / Nicht
umsonst so brüderlich und groß / Für das Volk dein liebend Herz geschlagen, / Dem so gern der Freude
Zähre floß! — / Harre nun! sie kömmt gewiß die Stunde, / Die das Göttliche vom Kerker trennt — /
Stirb! du suchst auf diesem Erdenrunde, / Edler Geist! umsonst dein Element" [Hervorhebung M.
G.] HÖLDERLIN KA I, 153.
339 Hölderlin findet in der Sammlung von Laertius diese Gedanken Heraklits wieder, die er vermutlich seit
seiner Tübinger Studentenzeit kannte. In der Sammlung von Diogenes befindet sich dieser Gedanke. Da
heißt es: "Das All ist begrenzt und es ist nur eine Welt. Sie entsteht aus dem Feuer und löst sich nach
Maßgabe gewisser Umläufe auch wieder in Feuer auf, ein Vorgang, der sich wechselweise im Laufe
der ewigen Zeit immer wiederholt. Dies geschieht nach unverbrüchlicher Schicksalsfügung. Von den
Gegensätzen aber wird dasjenige Glied, welches zur Entstehung führt, Krieg und Streit genannt (DK B
80), dasjenige, welches zum Weltbrand führt, Eintracht und Friede, und die Umwandlung ist der Weg
nach oben und nach unten; ihr gemäß bildet sich die Welt" [Hervorhebung M. G.] LAERTIUS 1990b,
162. In voller Kongruenz mit Hölderlins Gedanken erklärt Schelling ein paar Jahre nach der
Veröffentlichung des 'Hyperion' die Idee der ontologischen Zirkularität ebenfalls in Anlehnung an die
Idee des Feuers Heraklits in seinem Werk Weltalter. "Ewig erzeugt sich der Gegensatz, und immer
wieder von der Einheit verzehrt zu werden, und ewig wird der Gegensatz von der Einheit verzehrt um
immer neu aufzuleben. Dieses ist der feste ejstiva, der Herd des beständig sich selbst verbrennenden und
aus der Asche wieder neu verjüngenden Lebens. Dies das unermüdliche Feuer ajkavmaton pu`r, durch
dessen Dämpfung, wie Heraklit behauptete, das Weltall erschaffen [wurde], und das als ein sich selbst
laufendes, sich immer rückwärts wiederholendes und wieder vor sich gehendes einem der Propheten
im Gesicht gezeigt worden; der Gegenstand des uralten Magismus und jener Feuer-Lehre, der zufolge
auch noch der jüdische Gesetzgeber seinem Volke hinterlassen: der Herr dein Gott ist ein verzehrend
Feuer, nämlich nicht seinem Innern und eigentlichen Wesen, wohl aber seiner Natur nach. Unstreitig ist
aber diese unablässig in sich selbst zurückgehende und wieder beginnende Bewegung, der
wissenschaftliche Begriff von einem Rad" [Hervorhebung M. G.] SCHELLING IV, 606. Schelling
erklärt ebenfalls im 'Weltalter' im Rekurs auf ein paar andere Fragmente Heraklits die Beziehung von
Feuer-Welt-Leben. "'Kovsmo" pu`r aeijzwon, aptomenon metra (Euseb. metrw/) kaiV ajposbennuvmenon
mevtra', Herakl. ap. Clem. Alex. Strom.V. p.771 ed. Potter. 'Die Welt ein ewig lebendes Feuer, das in
Pausen (so erkläre ich mevtra subint. katav) entbrennt und gelöscht wird.' Eine Kraft also, die es entzündet
(das ist Ceres, Isis, Persephone oder wie man es sonst die erste Natur nenne), eine die es löscht,
besänftiget und dadurch erster Eröffner der Natur wird, sie in mildes Leben und sanfte Leiblichkeit
aufschließend, diese ist Osiris oder Dionysos. Tou* puroV" katasbennumevnou kosmopoiei`sqai taV
pavnta sagten Heraklit und Hippasos (Plut. de. pl. phil. Opp. IV, 355. Euseb. pr. ev. p. 749) darum war
auch Dionysos Demiurg." SCHELLING IVa, 24.
225
offenbart sich der tragische Charakter des lebendigen Menschen. "Das tiefe Gefühl der
Sterblichkeit", wie Hölderlin kurz später schreibt, "[...] entflammt den Menschen, [...]
übt alle seine Kräfte, und lässt ihn nicht in Müßiggang geraten". (HÖLDERLIN KA II,
522) Hier ist deutlich zu sehen, wie die 'eleusinischen Mysterien', die von Heinse
literarisiert wurden, sich im Laufe von Hölderlins Poetologie umwandeln und wie sie
gegen die eingebildeten Barbaren im Gewebe des Textes angewendet werden. Die
'schöne Lebendigkeit der Erde', nämlich die irdische Fruchtbarkeit von Semele, die
Demetri in Anlehnung an die Naturelemente der Vorsokratiker verkündet und besonders
im Rückgriff auf die Idee des Feuers Heraklits vermittelt, wird von Hölderlin als das
Mysterium des Lebens interpretiert, nämlich als Geheimnis des Alls oder die
ontologische Zirkularität der Realität. In diesem Kontext gewinnt nicht das ajrchv-Bild
des Wassers von Thales, das 'aus dem fruchtbaren Berg quillt', die gleiche Funktion. In
Anlehnung an diese archaische Idee der Naturzirkularität wird zusätzlich im Text gegen
die eingebildeten Barbaren polemisiert.
Ein freundlich Wort aus eines tapfern Mannes Herzen, ein Lächeln, worin die verzehrende Herrlichkeit
des Geistes sich verbirgt, ist wenig und viel, wie ein zauberisch Losungswort, das Tod und Leben in
seiner einfältigen Sylbe verbirgt, ist, wie ein geistig Wasser, das aus der Tiefe der Berge quillt, und
die geheime Kraft der Erde uns mitteilt in seinem krystallenen Tropfen. Wie hass' ich dagegen alle
die Barbaren, die sich einbilden, sie seien weise, weil sie kein Herz mehr haben, alle die rohen
Unholde, die tausendfältig die jugendliche Schönheit töten und zerstören, mit ihrer kleinen
unvernünftigen Mannszucht [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 19 ff.)
Man hat mimetisch-ästhetisch Zugang zu diesem ursprünglichen lebendigen
Natursein der Welt, d.h. durch die sinnliche Empfindung dessen, was erscheint, was
auftaucht, was durch die Verkleidung ihrer Phänomenalität sich uns als 'Welt', als
'Natur' zeigt. Indem die sich zeigenden Elemente erscheinen, kennt der Mensch das, was
er selbst ist und wird sich seiner 'Sterblichkeit' bewusst. Das 'Feuer' und das 'Wasser',
nämlich der phänomenische 'Schein', transformieren sich in ästhetischen 'Schein', und
dadurch wird das 'Sein' natürlich340 durch die Schönheit des 'Scheins' vermittelt. Die
Pädagogik des Schönen steht also in seinem sinnlichen Scheinen, und damit wird der
Mensch seine Sterblichkeit nicht durch die Furcht kennen lernen, sondern poetisch
340 Die Auffassung dessen, was Hölderlin unter dem Terminus 'natürlich' konzipiert, erklärt der Dichter
selbst in seinem Text 'Über die verschiednen Arten zu Dichten' im Rekurs auf Thales. Da heißt es "[...]
Wir nennen den beschriebenen Charakter vorzugsweise natürlich, und haben mit dieser Huldigung
wenigstens so sehr recht, als einer der sieben Weisen, welcher in seiner Sprache und Vorstellungsweise
behauptete, alles sei aus Wasser entstanden. Denn wenn in der sittlichen Welt die Natur, wie es wirklich
scheint, in ihrem Fortschritt immer von den einfachsten Verhältnissen und Lebensarten ausgeht, so sind
jene schlichten Charaktere nicht ohne Grund die ursprünglichen, die natürlichsten zu nennen"
HÖLDERLIN KA II, 514. Hölderlin konnte genau diese Anspielung auf Thales als einen der Sieben
226
durch die Begeisterung des Schönen. Das ist eine Position, die von Heinse bis ins
Extreme verteidigt wurde. Es wird der Triumph des Künstlers über den philosophischen
Mathematismus und die Glorifizierung des Ästhetischen als pädagogisches Mittel der
Erziehung verkündet.
Die bewusste Anwendung Heraklits im Hyperion eröffnet Hölderlin eine neue
Dimension, die beim 'Ardinghello' Heinses nicht präsent ist, nämlich die Dimension der
existentiellen Tragizität, mit der der Mensch durch diese poetische elementare
Pädagogik des Schönen Kontakt knüpft. Bereits in der metrischen Fassung des Romans
war ihm diese Idee klar: "Als die schöne Welt für uns anfing, da wir zum Bewußtsein
kamen, da wurden wir endlich." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 208)
Das Schöne macht dem Menschen sein 'endliches Dasein' bewusst. Die Geburt der
Schönheit fängt also mit der Geburt des menschlichen Bewusstseins als 'leidendes und
sterbliches Dasein' an. Der 'Schmerz des Daseins Jacobis' wird auf die höchste Stufe
potenziert, und durch die Sinneswahrnehmung wird sich der Mensch der tragischen
existentiellen Lage seines Daseins bewusst, denn er nimmt die tragische Botschaft
seiner Sterblichkeit ästhetisch wahr. Diese streng durchdachte Prozedur verkündet eine
literarisch anspruchsvollere Intention als die, die Heinse und Jacobi literarisch
vornahmen, und bezeugt außerdem die Auseinandersetzung Hölderlins bereits im
Hyperion mit der Philosophie des Empedokles. Damit präpariert Hölderlin gleichzeitig,
das, was im Trauerspiel Empedokles' verwirklicht worden ist, nämlich die Idee des
'Todes des Philosophen'. Auf der erzählerischen Ebene wird das Modell des
'Ardinghello' aktualisiert, nämlich im Rekurs auf die antike Philosophie eine ästhetischpädagogische
Funktion der Literatur zu verwirklichen, die sich mit dem 'schmerzenden
Dasein' Jacobis verbindet, um die Tragizität der existentiellen Lage des Menschen
ästhetisch zu verkünden. "Was ist alles, was in Jahrtausenden die Menschen taten und
dachten, gegen einen Augenblick der Liebe? Es ist aber auch das Gelungenste,
Göttlichschönste in der Natur! Darin führen alle Stufen der Schwelle des Lebens.
Daher kommen wir, dahin gehn wir." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II,
64 ff.)341 Wichtig ist es anzumerken, dass es Hölderlin in diesem Kontext indispensabel
erscheint, die Wahrnehmung ins Spiel zu bringen und damit die a posteriori gewonnene
Weisen und als derjenige, der das Wasser für den Ursprung aller Dinge hielt, in der Sammlung von
Diogenes Laertius wiederfinden. Vgl. 'Thales' in LAERTIUS 1990a, 13-24.
341 Der Terminus 'Liebe' besitzt eine Reihe von Nuancen in Hölderlins Poetologie. Die Idee der
'Freundschaft' wird ebenfalls diesen Terminus im Hyperion färben. "Die Liebe gebar Jahrtausende voll
lebendiger Menschen; die Freundschaft wird sie wiedergebären [...] Die Liebe gebar die Welt, die
Freundschaft wird sie wiedergebären." HÖLDERLIN KA II, 73.
227
Erkenntnis eines sterblichen Daseins bei der Konstitution des menschlichen 'Ich bin'.
Dieses wird auf der erzählerischen Ebene verwirklicht, ohne auf eine überformte
sensualistisch-ästhetische Komposition rekurrieren zu müssen. Es handelt sich hier bei
Hölderlin offensichtlich nicht um eine 'Liberalisierung der Sinne' oder darum, die Kunst
in ihrer sexuell-erotischen provokativen Funktion für den Rezipienten zu betrachten,
sondern um die Konzeption der Vorbedingung einer 'religiös-ästhetischen Ausbildung'
der Menschheit, wie selbst Heinse im Demetri/Ardinghello-Gespräch entfaltet hatte, die
gleichzeitig als Bedingung der Möglichkeit der Idee eines selbstbewussten Daseins
erscheint. Indem er sich um die Verteidigung der ästhetischen Bildung der Menschheit
bemüht, fühlt er sich im gleichen Atemzug gezwungen, sowohl die nichts perzipierende
Vernunft als auch die aufklärerische Apologie der wissenschaftlichen Bildung zu
kritisieren. Die Rolle der Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker in Hölderlins
Schriften ist deswegen nicht als Accessoire zu verstehen, sondern als konstitutiv.
228
4 – ÜBER DIE ONTOLOGISCHE VOLLENDUNG DER TOTALITÄT ALS
DIALEKTISCHE ZIRKULARITÄT (1796-1797)
4.1 – 'Die Dialektik der Sphären' - Über die Entwicklung der Idee einer
mythischen Religion in 'Über Religion' (1796)
Es wurde im Laufe der vorigen Kapitel zu zeigen versucht, inwiefern die
Rekonstruktion der Rezeption der Vorsokratiker bei Hölderlin nicht lediglich aus der
Philosophie oder Theologie von Handbüchern hergeleitet werden soll, wie es bislang
durch die philologische Forschung (Wagner, Hölscher und Bremer) geschehen ist und
immer noch in der Forschung von Bennholdt-Thomsen weitergeführt wird. Eine
Vielzahl von literarischen, philosophischen und historischen Werken, zu denen
Hölderlin Kontakt knüpfte, behandelte direkt oder indirekt die Lehre der altgriechischen
Philosophen. Diese Werke sollten von der Forschung, die sich mit diesem Thema
beschäftigt, nicht übersehen werden. Es wurde im Rekurs auf den Entstehungsprozess
des 'Hyperion' gezeigt, inwiefern die Lehre der Vorsokratiker seit Tübingen die
Vorstufen des Romans durchquert und inwiefern sowohl ihre poetische als auch ihre
philosophische Produktion von den altgriechischen Philosophen geprägt ist.
Das Werk von Ploucquets Schüler und Schellings Vetter Christoph Bardili
inauguriert ein Missverständnis, das bis heute nicht nur in der Hölderlin-Forschung
präsent ist, nämlich die Annahme, dass das griechische 'Hen-kai-Pan' einfach mit dem
rationalistischen 'Deus sive natura' austauschbar sei. Dieses Missverständnis scheint mit
dem Werke Jacobis etwas zu tun zu haben, denn Jacobi tauscht absichtlich die
altgriechische Formel 'Eins und Alles', nämlich das 'reine Sein' der Eleaten, mit
Spinozas Begriff von der 'Substanz', und konzipiert die Formel als Ausdruck dessen,
was er mit der Formulierung 'Geist des Spinozismus' zum Ausdruck bringt. Von der
Entwicklung dieses Missverständnisses, das weiter von einigen Hegel-Forschern, die
sich mit Hölderlin beschäftigen, entfaltet wurde, konnte sich die Hölderlin-Forschung
bislang noch nicht befreien. Die Analyse von Heinses 'Ardinghello', seinen Aphorismen
und Tagebuchnotizen haben demonstriert, inwiefern sich der Begriff 'Natur', nämlich
das 'Eins und Alles' von Xenophanes, das dort als Mischung von eleatischer und
jonischer Philosophie präsentiert wird, als Kern eines lebendigen Pantheismus entpuppt
und somit als völlig inkompatibel mit Begriffen wie 'Substanz' oder Vernunft' erweist.
Die Grundbehauptung Heinses basiert auf der Annahme, dass die 'Natur' als etwas
Lebendiges verstanden werden muss und damit nicht mit rationalen Kategorien erklärt
werden kann. Ein anderer Aspekt scheint ihm noch wichtiger. Die Philosophien, die
229
sich hinter diesen Begriffen verbergen, basieren auf Moralitäts- oder religiösen
Prinzipien, die die Freiheit des Menschen als lebendiges Wesen letztendlich
beschränken, eine Behauptung, die inkompatibel mit Heinses Propositionen ist. Der
Einfluss Heinses auf Hölderlins poetische und philosophische Produktion beschränkt
sich keinesfalls nur auf 'Hyperion', auf die 'Tübinger Hymnik' oder auf die Thematik
bestimmter 'Elegien'. Hölderlins 'poetologische Entwürfe' scheinen, wie es hier zu
zeigen sein wird, nicht weit von Heinses Gedanken konzipiert worden zu sein. Ulrich
Gaier hat sich darum bemüht, diesen Einfluss im Bereich der Musiktheorie in
Anlehnung an eine mögliche Lektüre Hölderlins von Heinses Roman 'Hildegard von
Hohenthal' zu erläutern. Es ist das Verdienst seiner Forschung, den Einfluss der
Musiktheorie als Ergebnis von Hölderlins Begegnung mit Heinse bewiesen zu haben.
Ulrich Gaier bemerkt mit Recht, dass Hölderlin aus der Lektüre beider Romane
"'Hildegard von Hohental' [...] 'Ardinghello' [...] eine Mythologie des Elementaren
und der Sinnlichkeit entnehmen und aus den dort verstreuten Materialien in seine die
Mythologie der Vernunft komplementär begleitende Mythologie der Sinnlichkeit
transformieren [konnte]". [Hervorhebung M. G.] (GAIER 1996, 188) Gaier erkennt mit
Recht, dass der 'Ardinghello' Heinses eine aktive Rolle bei der Entwicklung von
Hölderlins Mythologie der Sinnlichkeit gespielt hat. Gaier bleibt jedoch gefangen in den
Prämissen, die die Hölderlin-Forschung durchqueren, die nämlich davon ausgehen, dass
diese 'Neue Poetik' nämlich ursprünglich von 'Spinoza' inspiriert worden sei. Das
scheint inkongruent nicht nur mit Heinses Gedanken, sondern auch mit Hölderlins
Absicht der Fundierung einer 'neuen sinnlichen Religion' außerhalb der leeren formell-
rationalistischen Systeme, wie im Kapitel 2.3 dieser Arbeit im Rekurs auf die Position
von Dieter Henrich diskutiert wurde. Gaier und Henrich wiederholen dieselbe falsche
Annahme, die ebenfalls in der Heinse-Forschung von Baumer und Mohr vertreten
worden ist, nämlich, dass 'Heinse ein Anhänger Spinozas' und von 'Spinoza inspiriert
worden sei'. Bleibt man bei dieser Behauptung, so wird man in einer Analyse von
Hölderlins Texte Schwierigkeiten haben, das reine 'Sein' der Eleaten von der 'Substanz'
Spinozas oder von dem 'Absoluten Ich' Fichtes zu differenzieren, wie im Kapitel 3.2
diskutiert wurde.
Wenn man die 'philosophischen Briefe' oder die 'poetologischen Entwürfe'
Hölderlins zu analysieren versucht, steht man vor der Schwierigkeit hinsichtlich der
Datierung dieser Texte. Das erste Beispiel dafür scheint Hölderlins Fragment 'Über
Religion' zu sein. Eine Reihe von widersprüchlichen Positionen in der Forschung
230
belegen die Tatsache, dass eine sichere Datierung des Fragments bislang noch nicht
möglich gemacht wurde. Wilhelm Böhm, der den Namen des Fragments gibt, datiert
das Fragment auf Hölderlins Homburger Zeit, nämlich 1799. Friedrich Beißner, der
Herausgeber der Stuttgarter Ausgabe, gibt beispielsweise keinen zuverlässigen Hinweis,
was die Datierung anbetrifft. (Vgl. StA IV. 1, 416 ff.) Der Herausgeber der Frankfurter
Ausgabe, Dietrich Sattler, vermutet, dass das Fragment nach Hölderlins Brief an
Niethammer vom 26. Januar 1796 erschienen sein müsse. Vermutlich, so Sattlers
Position, ist das Fragment im 'zweiten Halbjahr 1796 oder Anfang 1797' entstanden. Er
basiert sein Hauptargument auf den Brief Hölderlins an Ebel vom 10. Januar 1797, in
welchem Hölderlin ihm berichtet, dass er "an eine künftige Revolution der
Gesinnungen und Vorstellungsarten glaubt, die alles bisherige schamrot machen
wird." (HÖLDERLIN KA III, 252) Um die von der Frankfurter Ausgabe
vorgeschlagene Datierung als korrekt einzustufen, so Jochen Schmidt in seinem
Kommentar der KA, 'müssten die Themen der ästhetischen Erziehung' als auch 'der
intellektuellen Anschauung', die im Brief an Niethammer eine 'Schlüsselrolle spielen',
dort vorkommen. Da dies, seiner Vermutung nach, nicht der Fall ist, so scheint Sattlers
Vorschlag wahrscheinlicher, die Datierung des Fragments mindestens auf das zweite
Halbjahr zu verschieben. Anders als Schmidt denke ich, dass sowohl die ästhetische
Erziehung als auch die intellektuelle Anschauung thematisch im Fragment präsent sind,
wie es hier zu zeigen sein wird.
In der Zeittafel, die Sattler sowohl in der Frankfurter Ausgabe (FHA 14) als auch in
der Kritischen Textausgabe veröffentlicht (KTA 14, 10), fehlt eine wichtige
Information, die nämlich dazu führen könnte, das Fragment zeitlich besser einordnen zu
können. Es handelt sich dort um einen kleinen Kommentar der Reise, die Hölderlin im
Sommer 1796 mit der Familie Gontard über Kassel nach Bad Driburg zwangsweise
unternimmt. Sattler erwähnt in der KTA zwar Hölderlins Reise, verzichtet jedoch darauf
zu erwähnen, dass der Verfasser des 'Ardinghello' in Kassel sich der Familie anschloss
und zwei Monate bei ihr blieb. Verfolgt man die Zeittafel, die Sattler in seinem
Kommentar über die Entstehung des 'Hyperion' (FHA 6, 22 ff.) anfertigt, so kann man
auf die Hypothese kommen, dass Sattler in der Tat die Entstehung des Fragments in
Verbindung mit der Reise Hölderlins mit Heinse und Susette Gontard bringt, die aber
nicht im Kommentar der 'Fragmente philosophischer Briefe' stehen. Das Fehlen dieser
Information in seiner Einleitung vom Text 'Über Religion' gibt beispielsweise
231
Christophe Jamme die Möglichkeit,342 die Datierung der Entstehung des Fragments auf
Januar 1787 zu verschieben, um einen angeblichen Einfluss Hegels auf Hölderlins
poetologische Entwicklung zu fundieren. Ulrich Gaier, der diese Information kannte,
verzichtet darauf, eine Verbindung des Fragments mit Heinses Gedanken aufzustellen
und vermutet zusammen mit Jamme, dass das Fragment "Über Religion Anfang 1797
entstanden ist." (GAIER 1996, 230) Andere Studien über die Fragmente, wie von
Gerhard Buhr343 und Margareth Röhrig344 sind auf die Problematik der Datierung des
Fragments nicht eingegangen und haben damit ebenfalls einen möglichen Einfluss
Heinses auf die dort behandelte Thematik übersehen. Helmut Hühn ist zwar auf die
Datierungsproblematik eingegangen, er verschiebt jedoch die Datierung des Fragments
auf 1799. Damit versucht er eine zeitliche Übereinstimmung mit der Position von
Wilhelm Böhm gegen die von Dietrich Sattler verteidigte Position zu fundieren, die
davon ausgeht, dass das Fragment wahrscheinlich ab der zweiten Hälfte des Jahres 1796
geschrieben worden sein könnte.345 Neulich hat Michael Franz darauf hingewiesen, dass
1960 Lawrence Ryan in seinem bahnbrechenden Werk 'Hölderlins Lehre vom Wechsel
der Töne' "für die These argumentiert, daß der Text [nämlich die 'Fragmente
philosophischer Briefe', wie neulich die Fragmente 'Über Religion' und 'Winke zur
Fortsetzung' genannt werden] einige Jahre vor den Homburger Aufsätzen geschrieben
worden sein muss." (FRANZ 2002a, 232) Also muss der Text vor Hölderlins
Homburger Zeit geschrieben worden sein. Für diese Datierung spricht, so Franz, ein
anderer Faktor, nämlich "Motivwanderungen, die ihn [den Text] mit den hölderlinschen
Übersetzungen aus der Antigone des Sophokles [verbindet], die wohl in den Sommer
1796 gehören, und aus der Hecuba des Euripides, die vermutlich gegen Ende des Jahres
1796 angefertigt worden sind." (FRANZ 2002a, 233) Franz aktualisiert in der Tat seine
Position in der Münchner Ausgabe (MA), die davon ausging, dass das Fragment "wohl
zu Februar/März 1796 in Frankfurt" geschrieben worden sei. (Vgl. HÖLDERLIN, MA
III, 389) In der 'Münchner Ausgabe' argumentiert Franz ferner, dass in den 'Frankfurter
Aphorismen' ein Zitat auftaucht, das direkt aus dem 'Ardinghello' Heinses entnommen
worden ist. Es handelt sich um die Formulierung 'alles wesentliche und bezeichnende',
die auf Heinses Definition des Klassischen zurückzuführen ist. (MA III, 388)
342 Vgl. JAMME 1983, 162ff.
343 Vgl. BUHR 1972, 16-65.
344 Vgl. RÖHRIG 1985.
345 Vgl. HÜHN 1997, 67-100.
232
Verbindet man die Information über Hölderlins Reise mit Heinse über Kassel und
Bad Driburg mit der von Sattler, Ryan und Franz verteidigten Position, dass das
Fragment bereits um die Zeit der Reise im Sommer 1796 geschrieben worden sein
könnte, so muss Hölderlins Gedankenaustauch mit Heinse eine entscheidende Rolle bei
der Entwicklung der dort entstandenen Ideen gespielt haben. Anders als Gaier und
Jamme vermuten, scheint es plausibler die Tatsache zu erklären erstens: warum Hegel,
von Heinses Einfluss auf das poetologische Denken Hölderlins ausgehend, motivisch
auf die 'Geheimnisse der irdischen Fruchtbarkeit' im Eleusis bereits im August 1796
eingeht und zweitens: warum er sich entscheidet, dieses 'Gedicht' Hölderlin zu widmen.
Indem man ferner vermutet, dass 1797 Hegels 'Systemprogramm' unter dem Einfluss
von Hölderlins Aufforderung einer 'Neuen Mythologie' geschrieben wurde, so erweist
sich nicht nur Hölderlins Lektüre des 'Ardinghello', sondern die zweimonatige Reise, in
welcher Hölderlin die Gelegenheit gehabt hat, täglich mit Heinse über literarische und
philosophische Themen zu diskutieren, als Grund dafür, warum die Aufforderung einer
'neuen Religion' und einer neuen Mythologie der Sinnlichkeit in Hölderlins Texten
auftaucht. Nimmt man diese Hypothese an, so scheint es unbestritten, dass Hölderlin
während dieser Zeit die Gelegenheit gehabt haben muss, nicht nur seine Kenntnisse
über Heinses Musiktheorie aufzufrischen, sondern auch seine Ideen einer
'neumythischen Religion', die auf der Basis der Sinnlichkeit gestiftet werden muss, in
Erinnerung zu bringen, wie Gaier mit Recht vermutet und außerdem, was für diese
Forschung wichtig ist, über die Rolle der Umdeutung der 'lebendigen Physik' der
Vorsokratiker zu diskutieren.
Darüber hinaus ist es ebenfalls plausibel zu vermuten, dass Hölderlin mit Heinse
über seine Position gegenüber dem 'modernen Moralismus' diskutieren konnte und aus
den Konsequenzen dieser Debatte mit Heinse in Anlehnung an die 'Ethik-Systeme' der
Antike seine Position zu entwickeln versuchte, die beispielsweise in 'Über Religion' zu
finden ist. Aus der Lektüre von Heinses 'Aphorismen' kann man entnehmen, dass der
Verfasser des 'Ardinghello' sich bereits im Januar 1796 noch einmal besonders mit der
'Ethik' Aristoteles' beschäftigte.346 Angenommen, dass Heinse wirklich einen Einfluss
auf diesen Text ausübte, so könnte man vermuten, dass der Text in der zweiten Hälfe
von 1796, d.h. entweder während der Reise mit der Familie Gontard und Heinse oder
nach der Rückreise Hölderlins nach Frankfurt gegen Oktober 1796 entstanden ist.
Dieser Datierungsvorschlag würde nicht nur Sattlers Vermutung entsprechen, sondern
346 Vgl HEINSE SW VIII.3, 176 ff.
233
könnte ebenfalls erklären, warum er die Entstehung des Textes auf das zweite Halbjahr
1796 verschoben hat. So gesehen würde die Datierung ebenfalls in Übereinstimmung
mit der Position der Hölderlin-Forscher Lawrence Ryan und Michael Franz stehen.
Nimmt man ferner eine andere Information hinzu, dass ein anderer fragmentarischer
Text Hölderlins, nämlich der Text 'Hermokrates an Cephalus', als eine frühere Stufe des
Fragments 'Über Religion' eingestuft werden soll, so könnte man einerseits vermuten,
dass 'Hermokrates' vor der Reise Hölderlins nach Kassel geschrieben worden ist, also
kurz nach dem Brief an Niethammer vom 26. Januar und andererseits der Text 'Über
Religion' als überarbeitete Stufe dessen, was im Brief an Niethammer skizzenhaft
intendiert wurde, jeder Zeit nach diesem Brief geschrieben worden sein könnte. Dazu
müsste man beweisen können, dass die Informationen, die in 'Über Religion'
auftauchen, als Konsequenz der Gespräche Hölderlins mit Heinse während der Reise
nach Kassel, also nach Juli 1796, interpretiert werden können, die eigentlich in einer
gewissen Nähe der Thematik des 'Hermokrates' stehen, jedoch in 'Über Religion' von
den Gedanken Heinses sehr unmissverständlich beeinflusst sind. Ich werde versuchen,
im Folgenden diese Behauptung zu entfalten.
Hölderlin berichtet in einem Brief an den Bruder vom 6. August 1796 über die
Freude seiner Bekanntschaft mit Heinse. Dort heißt es: "Auch HE. Heinze, der
berühmte Verfasser des Ardinghello, lebt mit uns hier. Er ist wirklich ein durch und
durch trefflicher Mensch. Es ist nichts schöner[e]s, als so ein heitres Alter, wie dieser
Mann hat [...] Die Natur, die einen hier umgibt, ist groß und reizend. Auch die Kunst
macht einem Freude." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA III, 238ff.) Heinse
kommt in Kassel am 25. Juli vormittags an, wo er sich mit den Gontards trifft, die aus
Frankfurt vor den Franzosen flüchtend kommen.347 Vor der Ankunft Heinses in Kassel,
wie Jochen Schmidt berichtet (HÖLDERLIN KA I, 593), schickt Hölderlin Schiller die
mittlere Fassung des Gedichts 'Diotima', in welcher nicht nur der Name der Göttin
'Urania' auftaucht (HÖLDERLIN KA I, 177, Vers 62), sondern auch Formulierungen
wie 'Lebenskraft', 'Lebenslied', 'Akkorden', 'Harmonien', 'Chaos', 'Streit und Frieden'.
Die Verse 97 und 100 dieses Gedichts liefern für diese Forschung sehr wichtige
Informationen. Da heißt es: "Ha! wo keine Macht auf Erden,/ Keines Gottes Wink uns
trennt,/ Wo wir Eins und Alles werden,/ Da ist nur mein Element /Wo wir Not und
347 Von Heinses Reise nach Franken, Hessen und Westfalen im Sommer 1796 wurde skizzenhaft in seinen
Tagebuchnotizen berichtet - Vgl. dazu HEINSE SW VII, 331-343. Über die Reise der Gontards mit
Hölderlin und Heinse von Frankfurt über Kassel nach Bad Driburg vgl. GAIER 1996 und 1998, HOCK
1995, RAPP 1996.
234
Zeit vergessen" [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA I 178, Verse 97/101) Es
scheint so zu sein, dass Hölderlin kurz vor der Flucht mit den Gontards aus Frankfurt
sich intensiv sowohl mit Heinses Musiktheorie, wie Gaier mit Recht vermutet, und
insbesondere mit dem Demetri/Ardinghello-Gespräch in Heinses Roman 'Ardinghello'
beschäftigte. Die Erwähnung von 'Urania' (Vgl. HÖLDERLIN KA I, 177 Vers 62) und
die Mischung von eleatischer und jonischer Philosophie in der Formel 'Eins und Alles
werden' scheinen uns ein klarer Beweis dafür zu sein. Es ist außerdem möglich zu
behaupten, dass Hölderlin schon vor der Reise bereits informiert war, dass Heinse sich
der Familie anschließen sollte. Dadurch hatte er sich selbst die Aufgabe gestellt, seine
Lektüre der Werke des 'berühmten Verfassers des Ardinghello' aufzufrischen, damit er
sich mit Heinse über die Themen, die in den Texten Heinses bearbeitet werden,
unterhalten konnte. Die mittlere Fassung des Gedichts 'Diotima' scheint dieses zu
bezeugen. Die Hypothese von Michael Franz scheint also im Rückgriff auf diese
Information plausibler zu sein als die Hypothese, die Gaier, Jamme, Hühn und Böhm
verteidigen. Noch eine andere Information deutet darauf hin, dass die gemeinsame
Reise mit Heinse Spuren bei Hölderlins künftiger Poetologie hinterließ.
Im 'Salamis Fragment' des Hyperion, Segment C der Vorstufen des 'Hyperion', das
laut Sattlers Vermutung nach der Reise im Sommer 1796 geschrieben wurde, taucht
eine Reihe von Elementen auf, die ebenfalls in 'Über Religion' zu sehen sind und die
infolgedessen darauf schließen lassen, dass der Entwurf des Fragments 'Über Religion'
zeitlich in unmittelbarer Nähe der Reise eingestuft werden soll. Die Formulierung vom
'schalen Gedanken' in dem Satz "Es ist ein Meer von Übermuth in uns! Übermuth? O
nein Verzeih' (mir) Gott den schalen Gedanken" (FHA 10, 332, Z. 21ff.) spielt in 'Über
Religion' eine wichtige Rolle. Hölderlin verbindet die Formulierung 'Übermuth in uns'
mit der ironischen Formulierung vom 'schalen Gedanken'. In 'Über Religion' verwendet
er, wie noch zu behandeln sein wird, diesen 'schalen übermütigen Gedanken' ebenfalls
wie im Salamis-Fragment negativ. In der Endfassung des 'Hyperion' bringt er das Wort
'schaal' mit zwei ebenfalls sehr negativen Begriffen in Verbindung. Da spricht Hölderlin
von "schaal und leer und gottverlassen". (HÖLDERLIN KA II, 109)
Bernhard Böschenstein liefert eine andere wichtige Information, was die Begegnung
mit Heinse anbetrifft. Er behauptet, dass Hölderlins "erste Übersetzung einer
griechischen Tragödie [vermutlich] während des Aufenthalts mit Heinse und Susette
Gontard im westfälischen Bad Driburg im Sommer 1796 entstanden ist."
(BÖSCHENSTEIN 2002, 273) "Hölderlin", so Böschenstein, "bleibt kontinuierlich mit
235
Sophokles im Gespräch" (BÖSCHENSTEIN 2002, 280), bis zu der Zeit, in welcher die
Übersetzungen aus dem Griechischen um 1800-05 fertig geschrieben werden.
Böschensteins Kommentar über Hölderlins Übersetzung des 'Ajax' bezieht sich auf die
zweite Stelle der Tragödie, in welcher "ein vierstrophiges Chorlied von den
Schiffsleuten aus Salamis gesungen [wird], dessen Anfang das Salamisfragment des
Hyperion (StA 3, 257, 14f.) [beschließen lässt]" (BÖSCHENSTEIN 2002, 279). Das
Chorlied berichtet "von der berühmten Salamis, der ringsum allen sichtbaren: Und jedes
kann dich treffen (StA 5, 278)." (BÖSCHENSTEIN 2002, 279) Böschenstein bemerkt,
dass hier "Hölderlin an die göttlichen Sonnenstrahlen [denkt], [die] die griechische
Erde treffen." [Hervorhebung M. G.] (BÖSCHENSTEIN 2002, 279) Verbindet man die
Konzeption der Begattung von 'Sonne' und 'Erde' zusammen mit der Formulierung
"goldenströmender Samen des Zeus," (BÖSCHENSTEIN 2002, 286) die in dem
Chorlied von Antigone erscheint, so kann man daraus schließen, dass Hölderlins
Interpretation in Kongruenz mit Heinses Interpretation steht, die davon ausgeht, dass die
'Sonne als lebenspendende Instanz das Leben auf der Erde' möglich macht, wie im
Kapitel 2.3 dieser Arbeit bereits diskutiert wurde.
In den Segmenten A und B der Vorstufen der endgültigen Fassung des Hyperion, die
laut Sattler 'um die Jahreswende' 1796/97 geschrieben wurde, taucht ein wichtiges
Element auf, nämlich die Erwähnung von Heinses 'Urania', 'ihr friedliches Bild', das
'mitten im Chaos auftaucht'. (FHA 10, 312, Z. 20ff) Das scheint darauf hinzudeuten,
dass Hölderlin sich um 1796 tatsächlich wieder mit dem Demetri/Ardinghello-Gespräch
aus Heinses Roman beschäftigt. In anderen Segmenten der Vorstufen der endgültigen
Fassung des Romans, wie das Segment E, das vermutlich um 1798 geschrieben wurde,
sind Elemente zu sehen, wie beispielsweise die Formulierung 'Insel der Ruhe' (FHA 10,
335), die in Anlehnung an die Konzeption der 'Glückseligen Inseln' entwickelt wurde,
auf der Heinse in Ardinghello seine Republik gründen möchte, die Formulierung 'Luft
und die anderen Elemente' und die Erwähnung von Diotima, Hölderlins neue
Urania/Melite, die die 'Flamme' bewahrt, welche auf die Lektüre von Heinses Roman
'Ardinghello' zurückzuführen sind.
Aus dem Brief vom 13. Oktober 1796 an den Bruder stammt der berühmte
Ratschlag, den Hölderlin ihm erteilt. Da heißt es: "Philosophie musst Du studieren, und
wenn Du nicht mehr Geld hättest, als nötig ist, um eine Lampe und Öl zu kaufen, und
nicht mehr Zeit, als von Mitternacht bis zum Hahnenschrei." (HÖLDERLIN KA III,
240). Es scheint uns ebenfalls mehr als wahrscheinlich zu vermuten, dass Hölderlin 'mit
236
dem berühmten Verfasser des Ardinghello' während dieser Zeit über Philosophie
diskutierte, offensichtlich nicht nur über Platon und Aristoteles, den
Lieblingsphilosophen Heinses, wie Bernd Böschenstein vermutet,348 sondern ebenfalls
über die Vorsokratiker, die in seinem Roman vorkommen, oder über die 'neue
elementare Religion', die dem Volk durch die Sinneswahrnehmung die Idee einer
elementaren Lebendigkeit der Welt vermitteln sollte.
Nimmt man diese Hypothese an, dass Hölderlin in diesen mehr als zwei Monaten
täglicher Gesellschaft mit Heinse Zeit gehabt hat, nicht nur über die Rolle der
Vorsokratiker im Ardinghello zu diskutieren, so hat man eine Erklärung dafür, warum
die 'Philosophie Heraklits' in der Endfassung des Hyperion stärker erscheint als in den
Vorstufen des Romans. Das Gespräch scheint die Tatsache zu erklären, warum das JEn
kaiV pa`n der Eleaten, die Naturlehre der Jonier und das Paradoxon Heraklits eine so
entscheidende Rolle spielen, sowohl in der konzeptionellen Strukturierung der
Endfassung des Hyperion als auch, wie hier in diesem dritten Kapitel zu zeigen ist, für
eine poetologisch-philosophische Konzeption einiger seiner poetologisch-theoretischen
Entwürfe.
Mit dieser Begegnung mit Heinse scheint vieles, was Hölderlin nach 1796
entwickelt, verbunden zu sein. Hölderlins Interesse an dem 'Tragischen' und besonders
an 'Ödipus' von Sophokles349 ist vermutlich auf den Gedankenaustausch mit Heinse
zurückzuführen. Wenn Michael Franz vermutet, dass Hölderlin im Sommer 1799 'alte
Materialien' für seine Dichtung sammelt und wiederverwendet,350 dann scheint das mit
dieser Begegnung mit Heinse etwas zu tun zu haben. Denn es sieht so aus, als wäre die
Reise mit Heinse eine Art historische Vorgeschichte dessen, was Hölderlin später dazu
bringen wird, die Elegie 'Brot und Wein' und das Gedicht 'Der Rhein' Heinse zu widmen
und ihn innerhalb des Textes 'Meister' zu nennen und warum er in 'Wie wenn am
Feiertage...' auf die Problematik von Licht/Gewitter und auf das Thema Semele/Mutter
Erde zurückgreift. In diesem Zusammenhang würde das Fragment 'Über Religion', das
vor 'Brot und Wein' und 'Archipelagus' geschrieben worden ist, das erste Ergebnis der
Begegnung mit Heinse sein. Ich behandle hier ein paar Aspekte des Fragments, die auf
diese Begegnung mit Heinse zurückzuführen sind und für den Kontext dieser Forschung
wichtig zu sein scheinen. Denn obwohl das Fragment unvollständig blieb, gibt es dort
348 Vgl. BÖSCHENSTEIN 1989a, 106.
349 Heinse beschäftigt sich zu dieser Zeit ebenfalls mit Sophokles und Euripides, wie in seinen
Aphorismen nachzulesen ist. Vgl. HEINSE SW VIII.3 176ff.
350 Vgl. FRANZ 2002b, 237.
237
Informationen, die auf eine mögliche Begegnung mit Heinse zurückzuführen sind.
Margareth Röhrig behauptet, dass der Text 'unmittelbar aus einer Auseinandersetzung
herausgerissen erscheint, in der das Wichtigste eigentlich schon gesagt ist' (RÖHRIG
1985, 20). Das Fragment 'Über Religion' fängt in der Tat an, als wäre es eine Antwort
auf eine Frage. Diese Behauptung scheint wichtig, weil sie eine dialogische Bedingung
konstituiert, anhand welcher Hölderlin seine Gedanken entfaltet. Eine Methodik, die die
Endfassung des 'Hyperion' dominiert und noch einmal insbesondere in 'Brot und Wein'
wiederholt wird. Das deutet darauf hin, dass die Argumentation des Textes in der Tat
einen Gesprächspartner voraussetzt, mit dem der Verfasser sich auseinander setzt.
Am Anfang des Fragments spricht der Verfasser von einer 'Beziehung des Menschen
mit der Welt', die 'über physische und moralische Notdurft' stattfindet, die er mit der
Formulierung 'höheres Leben' klassifiziert. Diese lebendige Beziehung mit der Welt
charakterisiert sich dadurch, dass sie mehr als 'etwas Mechanisches' interpretiert werden
muss. Der Verfasser spricht von 'höherem Geschick' und 'höherem Zusammenhang', um
diese lebendige Beziehung 'zwischen Menschen und Welt' deutlicher zu
charakterisieren. Seiner Argumentation nach unterscheidet sich eine physischmoralisch-
mechanische Beziehung mit der Welt, die sich nicht als lebendig erweist, von
einer lebendigen Beziehung, die außerhalb dieser Trias stattfindet.
Der Mensch, der sich über die physische und moralische Notdurft erhebt, so der
Verfasser des Fragments, findet eine 'heilige lebendige Beziehung mit der Welt', "weil
sie [die Menschen] in ihm sich selbst und ihre Welt, und alles, was sie haben und seien,
vereiniget fühlen [...]" [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 562)351 und nicht,
weil er sie nicht als etwas Mechanisches oder Moralisches ansieht. Im Text wird diese
Beziehung mit der Welt in zwei Bereiche unterteilt. Einerseits scheint diese Beziehung
mit der Welt etwas zu sein, das in den Bereich eines todten 'physisch-moralischen-
Mechanismus' gehört. Andererseits scheint eine Beziehung mit der Welt zu existieren,
die sich im Bereich der 'Fühlbarkeit, Vereinigung und Lebendigkeit' befindet. Diese
Unterteilung scheint darauf hinzudeuten, dass der Verfasser des Fragments seinen
Gedankengang im Hinblick auf die Idee einer fühlenden Lebendigkeit des Menschen im
Kontrast zu der Idee einer moralischen (Kants/Fichtes) oder mechanischen (Spinozas)
Beziehung mit der Welt aufbauen möchte. Indem man vermutet, dass die Beziehung mit
351 Obwohl Röhrig Heinse nicht zitiert und im Rekurs auf Schiller und Kant ihre Argumentation aufbaut,
schließt sie die Schlussfolgerung aus, dass 'nur erst jenseits der moralischen Notwendigkeit, jenseits der
rigorosen Dimension des kategorischen Imperativs, deren Darlegung durch Kant jedoch von
238
der Welt zum Ziel hat, Menschen und Welt oder Subjekt und Objekt in einer
Vereinigung zu interpretieren, in welcher das 'Fühlen', wie er selbst sagt, eine
entscheidende Rolle spielt, so kann man darüber hinaus behaupten, dass der Verfasser
eine Position aufzubauen sucht, die sich gegen die Idee einer 'apathischen und
übersinnlichen Moralität' richten soll. Damit wird von Anfang an klar, dass Hölderlin
eine Position entfaltet, die sehr nahe an Heinses Propositionen steht und sich sowohl
gegen Kants als auch gegen Spinozas philosophisch-religiösen 'Moralismus' wendet, um
nämlich die Verteidigung der Idee einer 'lebendigen und geistigen Sinnlichkeit' als
ästhetisches JEn kaiV pa`n zu konstruieren. Es wird hier die Position wiederholt, die in
den 'Briefen' Schellings auftauchte. Das 'Gefühl' soll die Basis für eine andere 'Ethik'
sein, in der der Mensch eine Beziehung mit der Welt aufbaut, in der er sich mit ihr
'vereinigt fühlt'. Hölderlin entfaltet hier die Idee der 'Intellektuellen-Anschauung', von
der er im Brief an Niethammer spricht. Röhrig spricht davon, dass dieses "weder aus
Pflicht (moralisch), noch aus bloßem Bedürfnis (physisch)" (RÖHRIG 1985, 26)
stammen soll. Dieses Bedürfnis kommt, nach Röhrig, offensichtlich aus dem Bereich
des Tierreiches und anders als sie es annimmt, erweist sich dieses 'Bedürfnis' aus
Heinses Perspektive betrachtet, als Zeichen der 'Lebendigkeit', von dem Hölderlin
nämlich im Fragment spricht. Die Frage, die sich hier stellt, ist nicht, ob das Physische
als etwas Lebendiges interpretiert werden kann, sondern umgekehrt, ob dieses
Physische als 'Materie', als 'Stoff', oder als 'causa materialis' und somit als tot
verstanden werden kann. Denkt man sich dieses Physische als 'res extensa' oder, um mit
Heinse zu sprechen als 'Stein', so kann man verstehen, warum Hölderlin von einer toten
physisch-moralisch-mechanischen Beziehung mit der Welt spricht, die eigentlich mit
'Leben' nichts zu tun hat, und warum die Formulierung 'vereinigt Fühlen' in Opposition
dazu steht. Die Intention ist, ein 'Hen kai Pan' zu konstituieren, das in Kongruenz mit
der äußerlichen lebendigen Welt steht und nicht aus einer toten numerischen
Projizierung des Subjekts entstanden ist. Aus dieser Perspektive betrachtet, erweist sich
das bloße Physische als bloßer unlebendiger 'Mechanismus'. Es erscheint ihm
notwendig, eine neue Idee von 'Physik', eine neue Idee von 'Mechanismus' und eine
neue Idee von 'Moralität' aufzubauen, in welchen Platz für das 'Leben' geschaffen wird.
Dieses konstruiert Hölderlin auf der Basis der Konzeption der 'Befriedigung'.
unverlierbarem Wert und geschichtlicher Gültigkeit ist, sich jenes 'höheres Leben [erhebt]' Vgl. RÖHRIG
1985, 24.
239
[...] daß der Mensch auch in so fern sich über die Not erhebt, als er sich seines Geschicks erinnern, als
er für sein Leben dankbar sein kann und mag, daß er seinen durchgängigern Zusammenhang mit dem
Elemente, in dem er sich regt, auch durchgängiger empfindet, daß er, indem er sich in seiner
Wirksamkeit und den damit verbundenen Erfahrungen über die Not erhebt, auch eine unendlichere,
durchgängigere Befriedigung erfährt, als die Befriedigung der Notdurft ist, wenn anders seine
Tätigkeit rechter Art, nicht für ihn, für seine Kräfte und seine Geschicklichkeit zu weitaussehend, wenn er
nicht zu unruhig, zu unbestimmt, von der anderen Seite nicht zu ängstlich, zu eingeschränkt, zu mäßig ist
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 562)
Die Charakterisierung der 'heiligen Empfindung' mit dem Terminus 'Befriedigung'
ist ein starkes Indiz dafür, dass die Argumentation, wie sie im Fragment entfaltet wird,
sehr nahe an Heinses Gedanken steht. Diese 'befriedigende und heilige Empfindung', die
'außerhalb der Not' steht, soll sich ebenfalls außerhalb der toten physisch-moralischmechanischen
Systeme konstituieren. Die erste Voraussetzung dafür, dass die 'notlose
Befriedigung' erreicht werden kann, ist die Internalisierung des 'Geschicks'. Der Mensch
muss sich an sein 'Geschick erinnern', damit er sich über die Tragizität seiner
existenziellen Lage bewusst werden und er 'für sein Leben' dankbar sein kann. Die
Internalisierung der Sterblichkeit kommt in dem Moment zustande, indem der Mensch
'im Zusammenhang mit seinem Elemente, indem er sich regt' empfinden kann. Damit
wird die 'Wahrnehmung' von Anfang an Mittel zur Realisierung seines Projekts.
Im Rückgriff auf diese drei Elemente – 'Befriedigung', 'Erinnerung an das Schicksal'
und 'Dankbarkeit' entfaltet Hölderlin die notwendigen Stufen zur Realisierung der
'notlosen Befriedigung', die in der Tat mit dem griechischen Begriff der 'Katharsis'
gleichzusetzen ist. Die kathartische Erfahrung kann nur durch die 'Wahrnehmung'
erreicht werden und damit 'im Zusammenhang mit dem Elemente' vorkommen, aus dem
dem Menschen die Tragizität seiner existentiellen Lage bewusst gemacht wird, und das
ist die Voraussetzung dafür, was er mit dem Terminus 'Dankbarkeit' zum Ausdruck
bringt. Solange der Mensch sich seiner existentiellen Lage nicht 'bewusst' ist, oder
anders formuliert, solange der Mensch im Kontakt mit seinem Elemente sich selbst als
selbstbewusste Endlichkeit nicht entdeckt, kann er für sein Leben nicht dankbar sein. Im
Kontakt mit der Welt muss der Mensch, so Hölderlins Prinzip, nicht nur seine
Lebendigkeit lernen, sondern sich auch der Tatsache bewusst werden, dass er sterblich
ist. Diese Idee Hölderlins steht in voller Übereinstimmung mit dem, was Heinse in
seinen 'Aphorismen' in einem Kommentar über die griechische Tragödie und über die
'tragische Katharsis' entfaltet. Da heißt es: "Diejenigen, welche in großem Glücke sind,
reich, stark, mächtig, welche viele Freunde haben, schätzen leicht andere gering,
beleidigen sie, und gehen weit in ihrer Rache; um diese menschlich zu machen,
führten die Griechen die Tragödie auf. Sophokles arbeitet ganz darauf los. Man sehe
240
das Ende seines ersten Oedip. [...] Diese Leidenschaften, Furcht und Schrecken
reinigen ist: sie anwenden, um den Menschen geselliger zu machen" [...] Die
Stolzen gerade bei uns, mögen nicht so gedemüthigt werden" [Hervorhebung M. G.]
(HEINSE SW VIII.3, S. 79ff.)
Die Katharsis, die, so Heinse, von den Griechen als purifizierendes Instrument gegen
die menschliche 'Überheblichkeit' angewendet wurde, erweist sich als ein möglicher
Grund dafür, weshalb Hölderlin während des literarischen Aufbaus des Hyperion sich
dafür entscheidet, wie der Forschung bekannt ist, ein Drama über den 'Tod des
Empedokles' zu schreiben und den Übermut des Menschen dramatisch zu
inszenieren.352 Das scheint die Vorbedingung dafür zu sein, weshalb Hölderlin in der
Entwicklung des Hyperion, in Anlehnung an das ajrchv-Element 'Feuer' bei Heraklit, die
Verkündung der tragischen Lage jeder menschlichen Existenz aufzubauen versucht, wie
bereits im vorigen Kapitel thematisiert wurde.353
Ein stärkeres Indiz, das dafür spricht, dass der Text 'Über Religion' sehr wohl zu der
Zeit passt, in welcher Hölderlin täglich Kontakt zu Heinses Ideen knüpfte, ist die
Formulierung 'Befriedigung' oder noch wichtiger, die Formulierung 'Befriedigung über
die Notdurft', die im Text wiederholend erscheint. Insofern vermutet man, dass die Idee
der 'Befriedigung' in Anlehnung an Heinses Prinzip des 'Genusses' aufgebaut wird; dann
scheint es möglich zu behaupten, dass Hölderlins Konzeption der notlosen Befriedigung
in der Tat das sexualistische Prinzip Heinses zu überwinden versucht. Angenommen,
dass Heinses 'Genuss' tatsächlich die Basis dessen ist, was Hölderlin mit dem Terminus
'Befriedigung' charakterisiert, so ist ebenfalls klar, dass die 'Idee der seelischen
Befriedigung', von der im Text ebenfalls die Rede ist, aus der Idee der 'sexuellen
Notdürftigkeit' kommen, jedoch von ihr gelöst werden muss und damit das
sexualistisch-erotische Bild der Gemeinsamkeit mit der Gottheit der lebendigen Welt
überwunden wird. Hölderlin versucht in der Tat ein Prinzip zu entwickeln, das aus der
Idee des Lebens kommen muss und sich von der starken erotischen Kontur lösen soll.
Anders gesagt, er versucht die 'Idee des Genusses' aufzubewahren, aber auch
352 Ein anderes Indiz, das dafür spricht, ist die Tatsache, dass Heinse zu dieser Zeit über den 'freiwilligen
Tod' spricht. "Wenn er keine Hoffnung zur Rettung vor sich sieht, so entgeht er denselben durch einen
freywilligen Tod..." [Hervorhebung M. G.] HEINSE SW VIII.3, 78; "Wer ist Sklav? wer ist frey? Sklav
ist, der dies Leben zu lieb hat; Frey und göttlich ist der, welcher nicht fürchtet den Tod. Wer ist Sklav?
Sklav ist, wer Hant und Knochen zu lieb hat. Frey und göttlich der Mann, welcher nicht fürchtet den
Tod!." [Hervorhebung M. G.] HEINSE SW VIII.3 136.
353 Die Instrumentalisierung des 'Gewitters' als kathartisch-erregendes Mittel für Hölderlin scheint mit
Heinses Position über die Naturgeschehnisse übereinzustimmen. Heinse spricht, dass "das Gewitter
schrecklich ist, [denn] die Empfindung des Gewitters Schrecken in ihm [erregt]" HEINSE SW VIII.3,
74.
241
gleichzeitig zu überwinden, den 'körperlichen Erotismus' in 'seelischer Harmonie' zu
rekonfigurieren. Die bloße 'Befriedigung' muss sich zur 'Befriedigung über die Notdurft'
umwandeln.
Greift es aber der Mensch nur recht an, so gibt es für ihn, in jeder ihm eigentümlichen Sphäre, ein
mehr als notdürftiges, ein höheres Leben, also eine mehr als notdürftige, eine unendlichere
Befriedigung. So wie nun jede Befriedigung ein momentaner Stillstand des wirklichen Lebens ist, so
ist es auch eine solche unendlichere Befriedigung, nur mit diesem großen Unterschiede, daß auf die
Befriedigung der Notdurft eine Negative erfolgt, wie z. B. die Tiere gewöhnlich schlafen, wenn sie
satt sind, auf eine unendlichere Befriedigung aber zwar auch ein Stillstand des wirklichen Lebens,
aber daß dieses eine Leben im Geiste erfolgt, und daß die Kraft des Menschen das wirkliche Leben,
das ihm die Befriedigung gab, im Geiste wiederholt. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II,
562ff.)
Diese Idee der 'Befriedigung', die durch Heinses Idee der sexuellen Begattung
inspiriert worden zu sein scheint, erweist sich, wenn man sie mit dem Gedanken der
sexuellen Befriedigung gleichsetzt, als minimales Zeichen 'menschlicher Lebendigkeit'.
Behält man während der Lektüre des Textes in Erinnerung, dass Hölderlin in einer
produktiven Auseinandersetzung mit Heinses Prämissen steht, wie es bereits in 'Urtheil
und Sein' im Hinblick auf Fichtes Philosophie der Fall war, und sie schriftlich
aufzufassen versucht, so könnte man vermuten, dass Hölderlin Heinses sensualistisches
Prinzip des Vitalismus aus der Perspektive der 'Zeit' zu interpretieren versucht. Dieses
angenommen erklärt, warum er schlussfolgert, dass der Mensch, aus einer zeitlichen
Perspektive betrachtet, die Befriedigung als 'momentane' und 'endliche Befriedigung',
nämlich als 'Befriedigung der Notdurft' erfährt. Daraus schließt der Verfasser, dass jede
endliche Befriedigung eine Zeit der Ruhe braucht. Die partielle, augenblickliche und
endliche 'Befriedigung der Notdurft' braucht als Kompensierung eine Zeit der Ruhe, die
Hölderlin mit der Formulierung 'Stillstand des wirklichen Lebens' zum Ausdruck bringt,
die im Schlafen der befriedigten Tiere ihr Beispiel findet. In Anlehnung an dieses
Beispiel konstruiert Hölderlin sein Argument, das dazu tendiert, diese momentane und
endliche 'Befriedigung der Notdurft' zu überwinden.
In diesem Sinne scheint Hölderlin sein Argument, das zur 'notlosen und unendlichen
Befriedigung im Geist' tendiert, in Abgrenzung von der Idee der Endlichkeit zu
konstituieren. Der Mensch muss von den 'befriedigenden lebendigen Erfahrungen'
ausgehend, also aus der endlichen 'Befriedigung der Notdurft', eine lebendige
unendliche 'selige Befriedigung', die mit der Idee von 'geistiger Lebendigkeit' zu tun hat,
wahrnehmen können - um mit Heinse und Aristoteles zu sprechen - muss er aus der
zeitlich begrenzten 'Genusserfahrung' eine Idee der Göttlichkeit gewinnen und daraus
eine unendliche 'Glückseligkeit' im Geist spüren können.
242
Diese Prozedur entspricht vollkommen der Idee der Konstruktion einer neuen 'Ethik',
einer neuen 'Religion' oder eines neuen 'Staates' auf der Konzeption der 'Glückseligkeit',
die gleichzusetzen ist mit dem aristotelischen Prinzip der 'Eudaimonie' (gr.
'Glückseligkeit'), auf Basis dessen Heinse seine 'neue Republik' auf den Inseln der
Glückseligkeit in 'Ardinghello' errichtet. Diese Konzeption der 'seelischen Harmonie',
der 'Glückseligkeit' drückt in der Tat Hölderlins Versuch aus, im Fragment 'Über
Religion' die Idee der kategorialen und künstlichen Imperative oder der metaphysisch
theologischen 'Moralität' der Moderne zu überwinden.
Das 'Prinzip der Glückseligkeit der Antike', das Aristoteles beispielsweise in seiner
'Nikomachischen Ethik' entfaltet,354 taucht mehrmals im 'Ardinghello' auf. Heinses
Auffassung nach ist das 'Gefühl' der Grund der Glückseligkeit. Dieses 'Gefühl' ist das,
was die Kunst im Betrachter erweckt und ihn dazu bringt, eine Idee seiner 'Humanität'
zu entwickeln. Im 'Ardinghello' spricht der Verfasser davon, dass "Alle Künste [...]
zusammen die Glückseligkeit des Menschen [erhöhen und verstärken], [sie] bilden
sein Gefühl, mehr als alles, für die Schönheiten der Natur und setzen ihn über das
Tier." [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 21) Die Glückseligkeit ist Heinses
Prinzip der Bildung und wird am Ende des Romans als die 'Kraft zu genießen'
definiert. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 396) Der glückselige Mensch
gewinnt 'ästhetisch' im Doppelsinne des Wortes seine 'Menschlichkeit'. Der glückselige
Mensch zeichnet sich dadurch aus, wie es am Anfang des Demetri/Ardinghello-
Gesprächs auftaucht, dass er "frei und mächtig handeln nach Art seiner Natur [wirken
kann]". "Dies", fährt der Ich-Erzähler fort, "sei die allererste und ursprünglichste
Glückseligkeit." [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 273)
Entscheidend für unseren Kontext ist die Tatsache, dass, indem Heinse seinen
Begriff des glückseligen Menschen im Rekurs auf die antike Theorie der Glückseligkeit
entwickelt, vorsokratische Elemente in seiner Argumentation auftauchen, die zur
Konstitution dessen, was Hölderlin 'Über Religion' entfaltet, entscheidend zu sein
scheinen. Dieses betrifft Heinses Konzeption der 'Sphäre', die im 'Ardinghello' von der
Empedokleslehre der 'Sphäre' gefärbt zu sein scheint. Da heißt es: "Jedes muß sich
selbst am besten der Kräfte zu seiner Glückseligkeit bedienen, womit es auf diese
Welt ausgesteuert worden ist, und der Lage und Sphäre, wohinein es bei seiner
Geburt gesetzt wurde." [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 233) Die
354 Seit Januar 1796 beschäftigte sich Heinse mit der 'Ethik' Aristoteles'. Vgl. dazu HEINSE SW VIII.3,
126.
243
Kombination der Termini 'Sphäre' und 'Geburt' verdeutlicht seine Intention, die
Glückseligkeit auf die Sinnlickeit des Menschen fundieren zu wollen und deutet ferner
darauf hin, dass Heinse seine Argumentation, die er offensichtlich aus seiner Lektüre
der Werke von Aristoteles und Platon gewonnen hat, im Umkreis der Philosophie der
Vorsokratiker entfaltet. Dieses wird klar, wenn er u. a. Elemente der Philosophie
Heraklits und Anaxagoras' in seine Argumentation integriert.
Überhaupt sagt uns alles, daß da die höchste Vollkommenheit und Glückseligkeit ist, wo die höchste
Fülle. Wenn die Zusammensetzung so harmonisch, so propor[t]ioniert ist, daß jedes Element sich
regen kann nach seinen Kräften: entsteht der höchste Verstand [Heinses Übersetzung von nou`"]; eins
erkennt das andre auf diese Weise am reinsten und vollkommensten. Und dies möchte wohl der
Aristotelische Verstand seyn, der durch alle die feinen Röhren des menschlichen Gebäudes im Gehirne
sich absondert; die reinsten Verschiedenheiten von Feuer, Luft und Wasser und Erde kommen hier
lauter zusammen und machen ein göttliches Ganzes, wie in unendlichen Massen die Welt ist.
[Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 300 ff.)
Im Gewebe der Textkomposition des 'Ardinghello' wird von Heinse das fundiert,
was für Hölderlin mit dem Begriff der 'intellectualen Anschauung' in Verbindung
gebracht wird. Die Definition der 'Sphäre der Glückseligkeit', in welcher Freiheit,
Gefühl und Menschlichkeit stattfinden, erweist sich in der Tat als die noetische [von
nou`"] Sphäre, in welcher das 'höchste Gefühl' stattfindet, wo der Mensch das 'Eins'
anerkennt und 'harmonisch' mit seinem 'Element' ist. Heinse leitet die Idee der
Glückseligkeit aus der Idee der 'sinnlichen Anschauung' ab, und sie ist auf die
äußerliche lebendige Welt angewiesen.
Jedes einzelne Wesen wird seine Existenz bloß durch andre gewahr [mit Jacobi zu sagen, durch ein
'Du']; je reiner es sich damit vereinigt, desto größer wahrscheinlich seine Glückseligkeit. Alles in der
Natur strebt deswegen, sich in andres zu verbreiten. [...] Bei solchem Einfachen gibt's kein Teilchen;
jedes, wenn man sich es auch denkt, gehört so zum Ganzen, daß das Ganze zusammengenommen nichts
Bessers ist. Das Teilchen ist wie das Ganze und das Ganze wie das Teilchen; eins wirkt und regt sich
wie das andre, jedes Gefühl blitzt durch das ganze All. Was das eine angeht, das geht auch das andre an;
es ist eins so mächtig, so ungeheuer und unermeßlich groß, wenn man eine solche Größe annehmen will,
wie das andre. Die Meere und Tiefen von ursprünglichen Elementen sind es, woraus wir immer neu
strömen und zusammenrollen; und unsre Urnatur ist unendlich göttlicher und erhabner als das
augenblicklich zusammengeballte Eins verschiedner Kräfte; nach dem hohen Plato nur eine Stockung
im unsterblichen Flusse der Glückseligkeit. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 286)
Aus den Elementen, die in der Sphäre existieren, konzipiert Heinse die Idee der
lebendigen Existenz und gleichzeitig die eines glückseligen Menschen. Potenzialisiert
man das Bild eines glückseligen Menschen, so gewinnt man die Konzeption einer
'glückseligen Republik'. Da der Begriff 'Glückseligkeit' auf die Natur und damit auf die
Naturelemente angewendet wird, die sich in der empedokleischen Sphäre befinden,
scheint es, dass Hölderlin mit Heinse genau über diese Themen während der Reise nach
Bad Driburg gesprochen haben kann und hier das Fragment 'Über Religion' als Ergebnis
244
dieser Gespräche verstanden werden kann. Die unendliche und geistige Befriedigung,
von der Hölderlin im Fragment spricht, die in der 'Sphäre des höheren Lebens'
stattfindet, wiederholt sich nicht in der 'Augenblicklichkeit des Schlafens', sondern in
der 'Ruhe des Geistes', in welcher der Mensch sich 'mit seinem Element vereinigt fühlt'.
Die 'Ruhe' hat hier nichts mit 'Apathie', mit 'Gefühllosigkeit' zu tun, sondern wie
Beißner meisterhaft bereits vermutet hat, mit 'Sympathie' (BEIßNER 1961, 19), nämlich
mit Verbindung von zwei lebendigen Instanzen im Geist, in welchem der Mensch sich
mit der Welt im 'Sein' vereinigt fühlt. Die Grundannahme Hölderlins beruht auf der
Behauptung, dass außerhalb dieser momentanen und endlichen 'Befriedigung der
Notdurft' eine unendliche Befriedigung existiert, in welcher sich 'ein höheres Leben' in
der 'eigentümlichen Sphäre des Menschen' in Übereinstimmung mit seinem 'Geiste'
'eudaimonisch' (gr. eujdaivmwn = 'glücklich') wiederholt, und genau diese Position steht
in voller Kongruenz mit dem, was Heinse in 'Ardinghello' in Anlehnung an die
Vorsokratiker skizziert.
Hölderlins Auffassung nach ist der Kontakt des Menschen mit seinem Elemente in
der Tat der Kontakt mit seinem 'Geist', der in der menschlichen Sphäre, nämlich in der
Sphäre des Noetischen, wohnt. Hölderlin skizziert ebenso wie Heinse im Fragment den
Weg von 'realer' zu 'idealer' Welt, nämlich von den erscheinenden Kräften der Natur zur
geistig-noetischen Natur des menschlichen Geistes.355 Hölderlins Argumentationsweg
führt infolgedessen von der lebendigen und endlichen Erfahrung der 'Befriedigung der
Notdurft' Richtung 'Befriedigung in der geistigen Sphäre' oder Richtung eudaimonische
'Befriedigung im Geiste', also von der endlichen Befriedigung ausgehend Richtung
'geistig-lebendige und unendliche Befriedigung'. Diese Idee wird in 'Über Religion'
präziser formuliert. Da heißt es: "Ich sage, jener unendlichere mehr als notdürftige
Zusammenhang, jenes höhere Geschick, das der Mensch in seinem Elemente
erfahre, werde auch unendlicher von ihm empfunden, befriedige ihn unendlicher,
355 Schelling entwickelt 1795 in seinem Werk 'Vom Ich als Prinzip der Philosophie' eine kosmologische
Konzeption des Wissens, die in voller Kongruenz mit dem, was Hölderlin von Heinse gewinnt, steht. "Es
muß einen letzten Punkt der Realität geben, an dem alles hängt, von dem aller Bestand und alle Form
unser[e]s Wissens angeht, der die Elemente scheidet und jedem den Kreis seiner fortgehenden
Wirkung im Universum des Wissens beschreibt. [...] im ganzen unseres kovsmo" des Wissens".
[Hervorhebung M. G.] (SCHELLING Ii, 86). In 'Von der Weltseele' (1798) entwickelt Schelling die Idee
eines lebendigen Seins, das unter dem Zirkularitätsprinzip steht, das die Naturelemente widerspiegeln.
"Dieselbe alles enthaltende und vorsehende Einheit, welche die Bewegungen der allgemeinen Natur, die
stillen und stetigen wie die gewaltsamen und plötzlichen Veränderungen nach der Idee des Ganzen
mäßig, und alles stets in der ewigen Kreis zurückführt – dieselbe göttliche Einheit ist es, welche
unendlich bejahungslustig, sich in Thier und Pflanze gestaltet und mit unwiderstehlicher Macht, ist der
Moment ihres Hervortretens entschieden, Erde, Luft und Wasser in lebendige Wesen, Bilder ihres All-
Lebens zu verwandeln sucht." [Hervorhebung M. G.] (SCHELLING Ih, 442).
245
und aus dieser Befriedigung gehe das geistige Leben hervor, wo er gleichsam sein
wirkliches Leben wiederhole". [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 563)
'Die geistige Befriedigung' erweist sich als Platz, so Hölderlin, in welchem sich das
'wirkliche Leben' wiederholen kann. Damit es geschieht, muss diese Befriedigung
zeitlich aus der Idee der Endlichkeit gelöst werden, nämlich sich aus der Idee der
'zeitlichen Notdurft' lösen, damit sie 'im Geist', 'in der Sphäre' oder 'in seinem Element'
unendlich gefühlt und wiederholt werden kann. Die endliche Erfahrung der
Befriedigung muss unendlich im 'Geiste' wiederholt werden können, damit sie
überhaupt, um mit Heinses Worten zu interpretieren, als lebendige 'Glückseligkeit'
gefühlt werden kann. Der Mensch gewinnt im Kontakt mit der Endlichkeit in der Welt
die Idee einer geistigen Unendlichkeit, die im Geist unendlich gefühlt werden muss.
Hier könnte man aber behaupten, dass diese unendliche lebendige und geistige
Befriedigung als eine Art 'Gedanke' vorgestellt werden könnte und damit als etwas bloß
Formelles. Ein entscheidendes Argument Heinses gegen die bloße 'Form der Gedanken'
taucht jetzt im Fragment auf und wird somit in Hölderlins Argumentationsgang
hinzugefügt, um zu beweisen, dass das, was er mit der lebendigen Befriedigung im
Geiste ausdrücken will, nämlich das Leben, nicht mit bloßen 'Gedanken' oder mit der
bloßen 'Form' des Denkens aufgefasst werden kann.
Insofern aber ein höherer unendlicherer Zusammenhang zwischen ihm und seinem Elemente ist in seinem
wirklichen Leben, kann dieser weder bloß in Gedanken, noch bloß im Gedächtnis wiederholt werden,
denn der bloße Gedanke, so edel er ist, kann doch nur den notwendigen Zusammenhang, nur die
unverbrüchlichen, allgültigen, unentbehrlichen Gesetze des Lebens wiederholen, und in eben dem
Grade, in welchem er sich über dieses ihm eigentümliche Gebiet hinaus und den innigeren
Zusammenhang des Lebens zu denken wagt, verleugnet er auch seinen eigentümlichen Charakter,
der darin besteht, daß er ohne besondere Beispiele eingesehen und bewiesen werden kann. Jene
unendlicheren mehr als notwendigen Beziehungen des Lebens können zwar auch gedacht, aber nur
nicht bloß gedacht werden; der Gedanke erschöpft sie nicht, [...] ich sage [..] so sind sie, in so fern sie
bloß gedacht und nicht im Leben begriffen werden, unzulänglich, einmal weil in eben dem Grade, in
welchem der Zusammenhang des Lebens unendlicher wird, die Tätigkeit und ihr Element, die
Verfahrungsart, und die Sphäre in der sie beobachtet wird, also das Gesetz, und die besondere Welt in
der es ausgeübt wird, unendlicher verbunden ist und eben deswegen das Gesetz, wenn es auch gleich ein
für gesittete Menschen allgemeines wäre, doch niemals ohne einen besondern Fall, niemals abstrakt
gedacht werden könnte, wenn man ihm nicht seine Eigentümlichkeit, seine innige Verbundenheit mit
der Sphäre in der es ausgeübt wird, nehmen wollte. [...] Also kann dieser höhere Zusammenhang
nicht bloß in Gedanken wiederholt werden. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 563 ff.)
Das 'Sein', das aus der Konzeption der objektiven Welt gewonnen wird und die
'unendliche und notwendige Beziehung des Lebens' konstituiert, kann nicht begrifflich
erfasst werden und damit 'weder im Gedanken noch im Gedächtnis wiederholt werden',
246
also 'nie bloß in Gedanken wiederholt werden' und 'niemals abstrakt gedacht werden'.356
Die Idee der Unendlichkeit kann zwar von dem Menschen verstanden werden, aber der
Mensch als sterbliches Wesen ist nicht in der Lage, etwas 'Unendliches' zu denken, denn
zeitlich erweist sich der Mensch als endlich, als beschränkt. Denkt man an diese
'Unendlichkeit' als an etwas bloß Formelles, so erweist sich diese formelle
Unendlichkeit als eine 'Abstraktion', als ein logisches und damit sprachliches Konstrukt.
Als bloßen Gedanken kann der Mensch, wie Hölderlin sagt, zwar 'die notwendigen
Beziehungen des Lebens', anhand abstrakter Kategorien 'denken', also formell
auffassen, aber das, was im 'Gedanken' aufgefasst wurde, ist die sprachliche Form der
Unendlichkeit, aber nicht die Unendlichkeit selbst. Man kann das 'Nichts' als '0' denken,
aber das, was hinter dieser mathematischen Form steht, nämlich das 'Nichts', ist der
Mensch selbst nicht in der Lage zu denken, sondern maximal sich 'mit sich selbst
vereinigt zu fühlen'. Infolgedessen zeigt sich die Realität dem Menschen in diesem
logischen Kontext als eine bestimmte 'Form', als eine 'Zahl' mit einer gewissen
'Extension' und 'Proportion'. Das, was nämlich die Welt 'lebendig' macht, erschöpft sich
jedoch nicht mit einer formellen Analyse der Struktur der Welt. Ein lebendiger Mensch
ist mehr als 'Form', mehr als 'Proportion', mehr als 'Gestalt', oder 'Zahl' und das kann der
Gedanke als formelle und abstrakte Struktur zur Verständigung der Realität nicht mehr
erreichen. Denn das, was 'Leben' ist, nämlich das 'Sein' vom 'Leben', der 'Inhalt des
Gedanken', und das 'ist' der Struktur 'S ist P' kann formell zwar beschrieben werden,
aber nicht sprachlich aus dem Nichts erfasst werden. Ein 'lebendiges Sein' muss schon
vorhanden sein.
Deswegen spricht Hölderlin davon, dass 'für die [bloßen] Gedanken' das 'Leben', das
in der Sphäre zuerst erfahren werden muss, unzugänglich [ist]', denn aus der bloßen
'Form' kann man Inhalte nicht ableiten, wie Hölderlin in seiner Argumentation gegen
Fichte klargemacht hat, wie bereits im Kapitel 3.2 diskutiert wurde. Aus dieser Position
heraus kann man zwar denken, 'aber nicht bloß denken', denn aus der bloßen
strukturellen Form des Denkens kann man einen 'Inhalt', so Hölderlins Position, ohne
vorher das 'Leben' aus der Welt gewonnen zu haben, nicht generieren. Der Inhalt muss
vorher da sein, damit er 'sprachlich' erfasst werden kann. Betrachtet man aus der
Perspektive Hölderlins, dass der Inhalt der Gedanken nämlich 'Leben' involviert, so
scheint es klar, warum Hölderlin hier schreibt, dass 'der Gedanke sie [die Gesetze des
Lebens] nicht' erschöpft, d.h. für 'die Gedanken', die nämlich aus Moralitätsprinzipien
356 Über das Wort 'Niemals' vgl. FHA 14, 36
247
oder logischen Kategorien der Vernunft konstruiert werden, erweist sich das 'Leben' als
etwas 'Unzugängliches'. Man braucht nur an das Beispiel des 'Sonnenstrahles' Heinses
oder an seine Lehre der Vitalität der Elemente der Vorsokratiker zu denken, um das,
was Hölderlin hier artikuliert, besser verstehen zu können. Die 'logische Form des
Denkens', wie Heinse so vehement gegen Spinozas Axiomatismus verteidigt, die in
'Gedanken' und 'Gedächtnis' herrscht, ist nicht in der Lage die lebendige Erfahrung
wiederzugeben. Aus der bloßen 'Form' kann man den 'Inhalt' nicht generieren, und
deswegen ist als formelle Struktur der Reflexion weder der Gedanke noch das
Gedächtnis in der Lage, die 'Inhalte' aufzufassen, eine Idee, auf Basis deren Hölderlin
seine Kritik an Fichte artikuliert und im Gedicht 'An Neuffer' wiederholt. Da heißt es:
"Freund! ich kenne mich nicht, ich kenne nimmer den Menschen, / Und es schämet
der Geist aller Gedanken sich nun./ Fassen wollt' er auch sie, wie er fasst die Dinge der
Erde / Fassen /Aber ein Schwindel ergriff ihn süß, und die ewige Veste / Seiner
Gedanken stürzt" [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA I, 372 ff.) Der 'Gedanke',
der 'die Dinge der Erde fassen möchte', von dem 'Geist der sich schämt' und vom
'Schwindel [nämlich von einem Gefühl]' gestürzt wurde, wird später beispielsweise von
Hölderlin in der Ode 'Chiron' noch negativer betont. "Weil Gift ist zwischen uns, mein
Gedanke nun" (HÖLDERLIN KA I, 314) Diese zentrale Idee Hölderlins, die er von
Heinse und auch von Jacobi geerbt hat, findet man ebenfalls in einer Passage im
Hyperion, in welcher Hölderlin in starker Anlehnung an das, was er in Jacobis Buch
liest, gegen "das trockne Brot" polemisiert.357 Es muss also eine neue Sprache kreiert
werden, die sich als Zeichen dessen, was vorher gefühlt, wahrgenommen und erfahren
wurde, sprachlich noch einmal präsentieren kann. Ich komme im nächsten Kapitel auf
diese Problematik zurück.
Liest man das Fragment 'Über Religion' weiter, so scheint es immer klarer zu werden,
dass eine Reihe von Positionen von Heinse destillierter präsentiert wird, was darauf
hindeutet, dass das Fragment als Ergebnis der Gespräche, die Hölderlin mit Heinse
geführt haben soll, verstanden werden kann.
357 Dort heißt es: "Der Mensch, begann ich wieder, der nicht wenigstens im Leben Einmal volle lautre
Schönheit in sich fühlte, wenn in ihm die Kräfte seines Wesens, wie die Farben am Irisbogen, in
einander spielten, der nie erfuhr, wie nur in Stunden der Begeisterung alles innigst übereinstimmt,
der Mensch wird nicht einmal ein philosophischer Zweifler werden, sein Geist ist nicht einmal zum
Niederreißen gemacht, geschweige zum Aufbau[e]n. Denn glaubt es mir, der Zweifler findet darum
nur in allem, was gedacht wird, Widerspruch und Mangel, weil er die Harmonie der mangellosen
Schönheit kennt, die nie gedacht wird. Das trockne Brot, das menschliche Vernunft wohlmeinend ihm
reicht, verschmähet er nur darum, weil er in[s]geheim am Göttertische schwelgt." [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 91 ff.)
248
[...] wir haben wirklich aus den feinern unendlichern Beziehungen des Lebens zum Teil eine arrogante
Moral, zum Teil eine eitle Etiquette oder auch eine [eitle] schale Geschmacksregel gemacht, und
glauben uns mit unsern eisernen Begriffen aufgeklärter, als die Alten, die jene zarten Verhältnisse als
religiöse das heißt, als solche Verhältnisse betrachteten, die man nicht so wohl an und für sich, als aus
dem Geiste betrachten müsse, der in der Sphäre herrsche, in der jene Verhältnisse stattfinden
[Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 564)
Hier hat man noch einen entscheidenden Punkt, der darauf hinzudeuten scheint, dass
Heinses Polemik gegen die 'strengen Moralisten' der Moderne als strukturkonstitutives
Schema des Fragments verstanden werden muss. In seinen Bemerkungen über Kants
Idee von Religion entfaltet Heinse seine Position gegenüber dem Philosophen. Da sagt
er, dass Kant "die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft" interpretiert
habe. Polemisch formuliert, entfaltet Heinse seine Position, die von der Behauptung
ausgeht, dass laut Kant "Religion (subjektiv betrachtet) d[ie] Erkenntnis aller unserer
Pflichten als göttlicher Gebote sei." (HEINSE SW VIII.3, 39) Aus diesen zwei
Argumenten kann Heinse erstens schlussfolgern, dass "Kants Religion und Kirche
weiter nichts als sein moralisches Prinzip sei. (HEINSE SW VIII.3, 40) Zweitens, dass
Kant "Moral zur Religion gemacht [habe]" (HEINSE SW VIII.3, 40) Er richtet sich
vehement gegen die religiösen moralisch-praktischen Imperative, die die Basis einer
'Metaphysik des Sollens' ermöglichen. "Sie [die strengen Moralisten, so Heinse]
möchten aus bloßer Eitelkeit [...] als Idole verehrt werden" [Hervorhebung M. G.]
(HEINSE SW VIII.3, 215) Die 'strengen [aufgeklärten] Moralisten' haben, um
Hölderlins Worte zu verwenden, 'die Beziehungen des Lebens zum zu Teil einer
arroganten Moral, zum Teil zu einer eitlen/schalen Etikette358 gemacht' und damit
anhand 'eiserner Begriffe' eine übersinnliche Moralität kreiert, die nicht 'aus dem Geiste,
der in der Sphäre herrscht', stammt. Eine Erklärung, warum Hölderlin auf der Seite
Heinses gegen die moralistischen Systeme der Moderne steht, kann man aus folgenden
Worten Heinses entnehmen.
Es ist wohl wahr, der Mensch bezieht alles auf sich selbst, und also auch die Werke der Kunst; sein
Gefühl ist wie sein Charakter. Ein Miltiades, Themistokles, ein Sylla und Cäsar können bei
Gegenständen Vergnügen empfinden, die bei einem Schwachen Abscheu erregen und ihn martern, weil
er nicht die große starke Selbstständigkeit hat, die Leiden andrer außer sich zu fühlen, ihre Natur und
Eigenschaften wie jene mit ihren Kräften zu ergründen und zu erkennen, die Sphäre seines Geistes dabei
zu erweitern und zugleich über alles dies emporzuragen, ohne sich als Teil damit zu vermischen und
selbst zu leiden. Griechen und Römer vergnügte vieles, wovor wir fromme moralische Seelen
Abscheu haben. [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 169)
358 In Hölderlins pluridimensionellen Original ist der Terminus 'Schale' auf dem Wort 'Eitle' geschrieben.
Pluridimensionell betrachtet, gehören sie nicht nur zum selben topologischen Kontext, sondern sie
scheinen Hölderlins Auffassung nach dieselbe Idee auszudrücken. Vgl. FHA 14, 29
249
Dies könnte ebenfalls eine Art Antwort nicht nur auf Kant und Spinoza, sondern
auch auf Schiller sein, die seine ästhetischen Überlegungen sehr stark, wie bekannt ist,
mit kantischen moralistischen Regeln zu verbinden versucht. In der Endfassung des
Hyperion spricht Hölderlin vom 'kantischen Moralismus' im Rückgriff auf die
Formulierung 'Prinzip des Nordens'. Da spricht der Ich-Erzähler darüber, dass "der
Ägyptier ohne Schmerz die Despotie der Willkür [trägt], der Sohn des Nordens [trägt
aber] ohne Widerwillen die Gesetzesdespotie, die Ungerechtigkeit in Rechtsform;
denn der Ägypter hat von Mutterleib an einen Huldigungs- und Vergötterungstrieb; im
Norden glaubt man an das reine freie Leben der Natur zu wenig, um nicht mit
Aberglauben am Gesetzlichen zu hängen." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA
II, 91) Die Formulierungen, wie 'eiserne Begriffe', 'arrogante Moral' oder 'eitle Etikette'
die Hölderlin hier im Fragment 'Über Religion' gegen den kantischen Moralismus
anwendet und die im Hyperion gegen das nordisch-kantische Gesetzesprinzip gerichtet
werden, scheinen auf die Gespräche hinzuweisen, die Hölderlin mit Heinse während der
Reise gehabt haben könnte. Während dieser kann Heinse die Gelegenheit gehabt haben,
seine Position nicht nur gegen die axiomatische Metaphysik Spinozas, sondern auch
gegen den kantischen Moralismus zu äußern.
Der zentrale Begriff, mit Hilfe dessen Hölderlin seine 'neue Religion' außerhalb
moralistischer Regeln der Modernität artikuliert, ist der Begriff 'Sphäre', der in Heinses
'Ardinghello' am Anfang des Demetri/Ardinghello-Gesprächs auftaucht. Da steht: "Und
jeder hätte demnach seinen eigenen Gott, in so ferne jeder seine eigene Sphäre hat, in
der er wirkt und die er erfährt, und nur in so ferne mehrere Menschen eine
gemeinschaftliche Sphäre haben, in der sie menschlich, d.h. über die Notdurft
erhaben wirken und leiden, nur in so ferne haben sie eine gemeinschaftliche Gottheit;
und wenn es eine Sphäre gibt, in der alle Menschen zugleich leben, und mit der sie
in mehr als notdürftiger Beziehung sich fühlen, dann, aber auch nur in so ferne,
haben sie alle eine gemeinschaftliche Gottheit" [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN
KA II, 565 ff.) Hölderlin spricht in voller Übereinstimmung mit Heinses Position über
die 'feinen Beziehungen des Lebens', die 'in der Sphäre' herrschen. Er spricht ebenfalls
davon, dass '[die] innige Verbundenheit mit der Sphäre' 'niemals abstrakt gedacht
[werden kann]'. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 564) Diese Formulierung
'nicht abstrakt denken' verdeutlicht Hölderlins Position in Bezug auf den bloßen
'Gedanken' und aktualisiert die Idee, die für die 'Gemeinschaft mit der Gottheit, die in
der Sphäre existiert', ein 'Fühlen' voraussetzt. Der Weg ist nicht nach einer stoischen
250
'Apathie' oder nach einer vollkommenen 'Gefühllosigkeit' zu suchen, sondern die
geistige 'Sphäre' ist zu konstituieren, in welcher der 'Mensch' und das 'Göttliche' sich
vereinigt 'fühlen'. Er fährt fort "Jene zartern und unendlichern Verhältnisse müssen
also aus dem Geiste betrachtet werden, der in der Sphäre herrscht, in der sie
stattfinden." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 565) Die Sphärenlehre
Hölderlins fängt mit der lebendigen und geistigen Sphäre der Welt an, in welcher die
Beziehungen des Lebens stattfinden und muss sich aus diesem immanenten Lebendigen
in Richtung menschlichen Geistes bewegen. Aus den lebendigen Verhältnissen, die in
der Sphäre stattfinden, soll der Mensch sich selbst als 'lebendige' und 'geistige Sphäre'
entdecken. Diese Idee Hölderlins entwickelt sich in voller Kongruenz mit dem, was
Heinse im 'Ardinghello' in Anlehnung an den Begriff 'Kraft' ausdrückt, der sich
eigentlich als eine Zusammenstellung von 'Sphäre', 'Leben' und 'Glückseligkeit' erweist.
"Jedes muß sich selbst am besten der Kräfte zu seiner Glückseligkeit bedienen, womit
es auf dieser Welt ausgesteuert worden ist, und der Lage und Sphäre, wohinein es bei
seiner Geburt gesetzt wurde." [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 233) Heinse
spricht ebenfalls von einer Glückseligkeit, die 'aus den besten Kräften' entwickelt
werden muss, die der Mensch im Leben besitzt. Welche 'Kräfte' das sind, entfaltet er im
'Ardinghello'. Da heißt es: "Herz und Geist trachtet nach einer kräftigern Nahrung
und findet diese allein in der lebendigen Natur und Gesellschaft der Menschen, in
wirklichem Kampf und Krieg und Liebe und Friede mit denselben. Wir sind die
Quintessenz der Schöpfung füreinander, allein unsre Freunde und Feinde, und einer des
andern Beute, sind füreinander die höchste Sphäre zu handeln." [Hervorhebung M. G.]
(HEINSE SW IV, 240ff.) Heinse entwickelt aus der Idee einer lebendigen Sphäre, die
eine Mischung von empedokleischer Sphärenlehre der Elemente359 und aristotelischer
Lehre der Eudaimonie ist, die Vision einer glückseligen Gesellschaft, die er in dem
Begriff 'höchste Sphäre' synthetisiert und in welcher die Menschen ihre 'Herzen und
Geister' aus 'Kampf und Kriege', 'Liebe und Frieden', nämlich 'aus der lebendigen Natur'
ernähren. Diese 'Sphäre der Natur' ist die 'Glückseligste Sphäre der Welt', in welcher
"Alles [...] in Fluß und Bewegung [ist]." [Hervorhebung M. G.] (HEINSE SW IV, 254)
Die Sphäre, in welcher diese unendlichen lebendigen Verhältnisse stattfinden, aus denen
der Mensch seine Kraft gewinnen muss, ist Synonym für 'Natur', in welcher Gott sich
als unendlicher Geist beispielsweise als 'Sphäre von Gewässer' offenbart. "Ich sah
359 Vgl. Empedokles Frag. DK B 26, 27, 27a, 28, 29, 30, 31, 32. Das Fragment DK B 30 befindet sich in
der 'Metaphysik' Aristoteles'.
251
hinaus in die unermeßliche Sphäre von Gewässer, und die ungeheure Majestät wollte
mir die Brust zersprengen; mein Geist schwebte weit über der Mitte der Tiefen und
fühlte ganz in unaussprechlicher Wonne seine Unendlichkeit." [Hervorhebung M. G.]
(HEINSE SW IV, 92) Heinse konzipiert die Idee der Natur als ein immanentes,
effizientes und unendliches Prinzip der Realität, also nicht als Substanz, nicht als
Übermacht oder Person, sondern als ein 'lebendiges Sein', das sich in der Realität
befindet und seine Lebendigkeit durch sein 'Werden', d.h. durch seinen lebendigen
'Fluss' vergegenwärtigt. Die göttliche Natur Heinses erweist sich nicht als Person und
nicht als 'res causa sui', sondern als ein unpersönliches und immanentes Prinzip der
Realität, das im 'Werden und Vergehen', im 'Verbinden und Lösen' die Kraft einer
Unendlichkeit als ontologische Zirkularität zeigt. Heinse versteht die göttliche Natur als
etwas Unpersönliches und Lebendiges und verteidigt seine Position gegenüber dem
axiomatischen toten und moralistischen Gott Spinozas, der 'mit der Natur nichts zu tun
hat', denn wie er im 'Ardinghello' beschreibt, besteht die 'Natur [empedokleisch gesagt]
aus ewigen notwendigen Bindungen und Lösungen verschiedener Wesen.' (HEINSE
SW IV, 315)
Hölderlins Idee von unendlicher 'Befriedigung', die in der 'Sphäre des menschlichen
Geistes' stattfinden soll, steht sehr nahe an Heinses Konzeption der 'Sphäre der
Glückseligkeit', in welcher sich die Menschen als lebendig und glückselig betrachten
können, nachdem sie sich selbst im Kontakt mit der 'Sphäre der Natur' als lebendige und
fühlende Existenzen entdeckt haben. Diese 'Glückseligkeit', oder wie es Hölderlin
formuliert, diese 'unendliche Befriedigung' muss aus der 'Sphäre der Natur' hergeleitet
werden, damit der Mensch die 'Sphäre seines unendlichen Geistes' entdecken kann, d.h.
damit sich die 'unendliche Glückseligkeit' oder 'Befriedigung der Natur' im 'Geist des
Menschen' wiederholen kann.
Hölderlin entwickelt ein dialektisches Verhältnis Mensch-Natur, das ihm
ermöglichen soll, die Idee einer 'neuen Religion' zu konkretisieren, in welcher
Menschen und Welt sich in allumfassenden 'religiöse Sphären' gegenseitig betrachten
können. Denn eine Religion, die auf restriktiven moralistischen Regeln zu fundieren ist,
erweist sich als untauglich, den Menschen die Idee eines lebendigen Gottes zu
übermitteln und bloße Begriffe sind ebenfalls nicht in der Lage, dieses zu tun.
Die erste Voraussetzung für diese Verschmelzung von lebendigen Sphären ist die
Annahme, dass eine geistige Sphäre des Menschen existiert, in welcher die lebendige
und geistige Natur sich wiederholend offenbaren kann und ferner, dass der Mensch,
252
nachdem er sich selbst als Lebendigkeit entdeckt hat, die Welt noch einmal produktiv
wiederbeleben kann. Deswegen spricht er davon, dass "jene zarten und unendlichen
Verhältnisse also aus dem Geiste betrachtet werden [müssen], der in der Sphäre
herrscht, in der sie stattfinden" (HÖLDERLIN KA II, 565) Die geistige lebendige
'Sphäre der Welt' muss sich in geistige und lebendige 'Sphäre des Menschen'
transformieren können und der Mensch muss seine eigene Lebendigkeit in einem
Verhältnis mit der Natur empfinden können und in der Lage sein, sie noch einmal auf
die Welt zu übertragen. Er spricht davon, dass "jeder [...] seinen eigenen Gott [hätte],
insofern jeder seine eigene Sphäre hat, in der er wirkt und erfährt." (HÖLDERLIN
KA II, 565) Hölderlin spricht hier von der Exzentrizität, die auf der Idee von
'Empfindung' und 'Wirkung' basiert.
Bezeichnet man die Welt als das 'reine eleatische Sein', oder wie Hölderlin in der
vorletzten Fassung des 'Hyperion' sagt, als 'Sein im einzigen Sinne des Wortes', so muss
der Mensch aus dem unendlichen 'Sein' sein eigenes Selbstbewusstsein erfahren
(wahrnehmen) und gleichzeitig aus diesem geistig unendlichen Selbstbewusstsein
produktiv auf die Welt wirken. Es wird also eine Dialektik entwickelt, die den
Menschen ermöglicht, aus der Erfahrung mit der lebendigen 'Sphäre des Seins'
kommend, sich selbst als 'Dasein' zu entdecken und noch einmal die Welt als seiende
Lebendigkeit anzuerkennen. Dieses Verfahren muss potenziert werden. Der "Mensch
[muss] wohl auch in die Lage des andern [zu] versetzen [sein], [erstmals in die Lage der
Natur], [so] dass es also dem einen, natürlicher weise, nicht so schwer fallen kann, die
Empfindungsweise und Vorstellung zu billigen von Göttlichem, die sich aus den
besondern Beziehungen bildet, in denen er mit der Welt steht." (HÖLDERLIN KA II,
566) In diesem Kontext sind die Menschen nicht nur in der Lage sich selbst aus dem
Lebendigen zu fühlen, sondern auch die Idee zu entwickeln, dass die Welt ebenfalls als
eine 'lebendige Sphäre' existiert und das Verhältnis des Menschen mit dieser Sphäre
nicht aus der Idee von 'Herrschaft und Knechtschaft' gewonnen worden ist. In diesem
Kontext entpuppt sich die Welt nicht mehr als 'eine Wüste', sondern steht in einer
dialektischen Beziehung mit dem Menschen, da er sich selbst und die Welt als
'lebendige Sphären' entdeckt. Hier entwickelt sich Hölderlins 'Dialektik von zwei
lebendigen Sphären'. Dies geschieht nur, damit der Mensch nach dieser Selbst-
Anerkennung als lebendige und geistige Sphäre die Welt als lebendige Sphäre
wiedererkennen kann. Die Idee der 'eigenen göttlichen Sphäre' ist eigentlich die
wahrgenommene Idee des 'Seins im Dasein', die Idee einer lebendigen Welt im
253
menschlichen Bewusstsein, das seinerseits die Welt nach der Rezeption und
Anerkennung noch einmal als 'göttlich', als 'seiend' projiziert. Potenziert man dieses
Argument, so versteht man, warum die Idee einer neuen Religion der Menschlichkeit
daraus entwickelt werden konnte. Um mit Hölderlins Worten zu formulieren "[...] und
nur insoferne mehrere Menschen eine gemeinschaftliche Sphäre haben, in der sie
menschlich, d.h. über die Notdurft erhaben, wirken und leiden, nur insoferne haben sie
eine gemeinschaftliche Gottheit." (HÖLDERLIN KA II, 565)
Damit erklärt sich der Prozess der geistig-lebendigen Selbstanerkennung der Sphäre
des Menschen im Grunde genommen als Voraussetzung für eine Religion, in welcher
die Menschen sich selbst und die Welt in einer größeren 'Sphäre einer geistigen
Lebendigkeit' entdecken können, in welchem das 'Religare' sich vollbringen kann, das
überhaupt nichts mit der Idee von Tyrannei, restriktiver Moralität oder Determination
von Substanzen oder Glauben an eine leere und 'übersinnliche Absolutität' zu tun hat. In
dieser potenzierten Sphäre des Lebens 'haben [alle Menschen] eine gemeinschaftliche
[und lebendige] Gottheit'; denn sie entdeckten aus der Erfahrung mit der Welt, aus den
lebendigen innerweltlichen Paradoxien die Welt als seiende Lebendigkeit und sich
selbst als daseiende Lebendigkeit. Das 'Sein im Dasein' entpuppt sich eigentlich als der
Gott jedes Menschen. Dort regiert ebenfalls eine neue 'Ethik der Glückseligkeit', in der
der 'Mensch mit dem Element, mit dem er sich umgibt, harmonisiert.
Die Idee Hölderlins basiert auf der Tatsache, wie in dem Kapitel über die
Entwicklung des 'Hyperion' thematisiert wurde, dass die formelle Subjektivität allein,
nennt man sie 'cogito', 'Apperzeption' oder 'absolutes Ich' , nicht in der Lage ist, dieses
'Religare' mit der Welt zu vollbringen, denn da sie die Idee ihrer eigenen Lebendigkeit
nicht im Kontakt mit der Welt gewonnen hat, ist sie nur in der Lage, Form auf der Welt
zu verbreiten und nicht Leben, tote Götter und nicht lebendige. Versucht man diesen
Prozess lediglich aus der Welt der substantiellen Selbstkausalität dieses 'Religare' zu
vollbringen, dann erweist sich der Mensch als bloße Rezeptivität, als akzidentelle
Marionette der offenbarenden Instanz, und er kann die Welt nicht aus der
Wahrnehmung seiner Lebendigkeit kreieren. Die exzentrische Paradoxie steht in der
Mitte dieser Kräfte und 'der Beweis', um Hölderlin zu zitieren, 'liegt in wenigen
Worten'. Die paradoxische Polarität der 'exzentrischen Bahn' wird hier nochmals
aufgerufen, um die Idee der Sphärereligion Hölderlins zu unterstützen.
Der Anfangspunkt der exzentrischen Bahn ist hier nicht mehr der Satz: "Oft ist uns,
als wäre die Welt Alles und wir Nichts, oft aber auch als wären wir Alles und die
254
Welt Nichts" [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 256), sondern Hölderlin
gibt die Formel in negativer Form wieder. "Weder aus sich selbst allein, noch einzig
aus den Gegenständen, die ihn umgeben, kann der Mensch erfahren, daß mehr als
Maschinengang, dass ein Geist, ein Gott, ist in der Welt, aber wohl in einer
lebendigeren, über die Notdurft erhabnen Beziehung, in der er stehet mit dem was ihn
umgibt." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 565) Die 'exzentrische Bahn' der
Bildung erweist sich eigentlich, wie bereits thematisiert wurde, als eine Bahn, die in der
'Mitte' zwischen Menschen und Natur steht, in welcher das 'Religare' außerhalb der
Substantialität oder leeren Subjektivität kreiert werden soll. Diese Bahn ist die Bahn der
'intellectualen Anschauung', der Vereinigung von Menschen und Welt nach ihrer
jeweiligen Auflösung in einem 'Eins zu sein mit allem was lebt', nämlich in einem
ästhetischen JEn kaiV pa`n.
In 'Winke zur Fortsetzung', einem Fragment, das inhaltlich in einer gewissen
Kontinuität dessen steht, was in 'Über Religion' entfaltet worden und infolgedessen
zeitlich in der Nähe dieses Fragmentes entstanden sein muss, kommen die Elemente, die
in 'Über Religion' bearbeitet worden sind in einer literaturwissenschaftlichen Diskussion
noch einmal wieder, und die Exzentrizität der 'Mitte' offenbart sich in der Tat, wie im
nächsten Kapitel zu behandeln sein wird, als 'Mythe'.
Es scheint mir deswegen mehr als plausibel, dass Hölderlin das Fragment 'Über
Religion' in unmittelbarer Nähe oder sogar während der Reise nach Kassel und Bad
Driburg geschrieben haben könnte. Ich stimme deswegen Hühns Position zu, dass
"Hölderlin in den Briefen 'Über Religion' nicht mit den ihm zur Verfügung stehenden
Mitteln der von ihm erarbeiteten Ästhetik [argumentiert]" und stimme ebenfalls zu,
"dass er [...] ästhetisch im Sinne der altgriechischen Bedeutungsgeschichte des Worts
ai!sqhsi" [argumentiert]." (HÜHN 1997, 102) Genau deswegen bin ich nicht der
Meinung, dass Hölderlin bereits 1796, also nach seiner Begegnung mit Heinse, anders
als Hühn vermutet, diese Gedanken in 'Über Religion' geschrieben haben soll. Hölderlin
scheint in voller Kongruenz mit dem, was Heinse in 'Ardinghello' und in seinen
Aphorismen und Tagebüchern schreibt, eine dialogische Religion entwickeln zu wollen,
die auf die sinnliche 'Wahrnehmung' angewiesen ist und in Anlehnung an die Idee der
Lebendigkeit wie ebenfalls an die Idee der 'Genuß-Befriedigung-Glückseligkeit'
entwickelt wird. Indem die modernen Moralitätssyteme, aus der Perspektive Heinses
betrachtet, sich als untauglich erweisen, die 'Glückseligkeit' dem Menschen zu
vermitteln, scheint es Hölderlin klar, dass 'eine neue Ethik' kreiert werden muss, in
255
welcher die 'Glückseligkeit' des Menschen als Ziel gesetzt wird und die gleichzeitig eine
'neue Religion' ist, die dem Menschen das Bild einer lebendigen Natur vermittelt, in
welcher die 'Elemente, die in der Sphäre' herrschen, als göttlich empfunden werden.
256
4.2 - "Die exzentrische 'Mitte' als dialektische 'Mythe' " – Die Konstitution des
Episch-Mythischen und des Dramatisch-Mythischen in 'Winke zur
Fortsetzung' (1796)
Es wurde im vorigen Kapitel gezeigt, inwiefern, zeitlich gesehen, die Entstehung des
Fragments 'Über Religion' in unmittelbarer Nähe der Begegnung Hölderlins mit Heinse
im Sommer 1796 vermutet werden kann. Außerdem wurde ebenfalls diskutiert,
inwiefern die Konstitution bestimmter von Hölderlin angewendeter Begriffe wie
'Befriedigung', 'Sphäre' und 'Glückseligkeit' auf seine Lektüre des 'Ardinghello' bezogen
werden kann, was uns ermöglicht, ein hypothetisches Bild der Gespräche mit Heinse
während der Reise nach Kassel und Bad Driburg zu schaffen. Deswegen scheint es,
dass der Datierungsvorschlag, den Dietrich Sattler in der FHA für das Fragment
empfiehlt, den sowohl Michael Franz in der MA und Jochen Schmidt in der KA
bestätigen, plausibler ist als die Datierung, die Wilhelm Böhm vorschlägt und neulich u.
a. von dem Kommentator Helmut Hühn vorgeschlagen wurde.
In der FHA, in der MA und ebenfalls in der KA wird das Fragment 'Winke zur
Fortsetzung' als Fortsetzung des Fragments 'Über Religion' eingestuft. Es scheint also
möglich, dieses Fragment als Ergebnis der Argumentation, die bereits in 'Über
Religion' entfaltet wurde, zu interpretieren und damit inhaltlich in unmittelbarem
Zusammenhang mit dem Fragment 'Über Religion' zu sehen.
Wenn diese Vermutung wahr ist, dann ist es möglich, die Behauptung aufzustellen,
dass die Argumente, die in 'Über Religion' diskutiert werden, von Anfang an zu dem
Ergebnis, das in 'Winke' präsentiert wird, tendieren. Wenn es wirklich so ist, dann setzt
die Lektüre von 'Winke' die Diskussion voraus, dass die 'religiösen Moralitätssysteme
der Moderne', die in 'Über Religion' negativ präsentiert wurden, im Laufe der
Entwicklung des Textes argumentativ überwunden werden, damit sich jetzt in 'Winke'
eine neue Möglichkeit, über Moralität zu sprechen, eröffnen kann. Diese neue Moralität
muss außerhalb der Position entfaltet werden, die besagt, dass Moralität eine
'eitle/Schale von Geschmacksregeln' sei. Es scheint infolgedessen ebenfalls plausibel zu
vermuten, dass Hölderlin die Idee der 'Befriedigung im Geiste', die sehr nahe an der
aristotelisch-heinseschen Idee der 'Glückseligkeit' steht, im Laufe der Entwicklung der
Argumente in 'Über Religion' überwunden hat. Da beide Fragmente nur 'Bruchstücke'
eines einzigen von Hölderlin konzipierten Textes zu sein scheinen, in welchem die
Argumentation von 'Über Religion' entwickelt wird, der jedoch verloren gegangen ist,
257
ist es nicht möglich, den gesamten Gedankengang Hölderlins in totum zu
rekonstruieren.
Die Lektüre des Fragments scheint außerdem vorauszusetzen, dass die
Argumentation, die Hölderlin 1795 bereits in 'Hyperions Jugend' mit der Formulierung
'exzentrische Bahn' zum Ausdruck bringt, nämlich eine als 'Harmonie von zwei
verschiedenen Instanzen' oder das, was ich im vorigen Kapitel als 'Lehre der Dialektik
der Sphären' behandelte, hier im Jahre 1796 bereits entfaltet wurde. Der Mensch muss
jetzt in der Lage sein, seine 'synthetische' Lebendigkeit aus der 'Sphäre des Lebens'
mittels der Wahrnehmung zu gewinnen und infolgedessen auch in der Lage sein, die
Welt als etwas Lebendiges zu betrachten bzw. auf sie durch die Sprache produktiv zu
wirken. Diese Annahme allein setzt voraus, dass die Art und Weise, wie der Mensch
seine lebendige Beziehung mit der Welt konstruiert, nicht bloß als Produkt der bloßen
Projizierung eines leeren Ichs interpretiert werden kann, sondern eine
Projizierung/Wirkung des Menschen auf die Welt muss vorher aus der 'Idee' des Sich
Selbst gewonnen werden. Das passiert, indem das Ich die Idee aus der elementaren
Welt rezeptiv wahrnimmt und sich als fühlendes 'Ich bin' konstituiert. Die produzierte
Sprache ist nicht mehr Produkt lediglich des 'Ich denke', sondern Ausdruck des 'Ich
denke und fühle'. Es ist offensichtlich, dass Hölderlin die Rolle des denkend-fühlenden
Dichters in diesem Prozess voraussetzt. Der Dichter muss jetzt in der Lage sein, das zu
sagen, was er 1790 in seinem Gedicht 'Hymne an die Göttin der Harmonie' keimhaft im
Verse 61 ff annoncierte nämlich, dass" [seine] Welt [von Uranias] Seele Spiegel [sei]."
(HÖLDERLIN KA I, 112) Damit konstituiert sich eine weitere Voraussetzung, die für
die Lektüre des Fragments 'Winke' unumgänglich zu sein scheint, und zwar das
Argument, dass die Begriffe, die aus der bloßen Form des Gedankens stammen, nicht in
der Lage sind, einen 'Gehalt' zu generieren, sondern ein 'Gehalt' muss als unbedingte
Voraussetzung schon existent sein.
Aus dieser Position konstituiert sich die Annahme, dass das, was der Dichter
produziert, 'aus der Wahrnehmung' der äußerlichen seienden Lebendigkeit gewonnen
wurde. Das Sein der lebendigen Welt gibt dem Dichter sinnliches Selbstgefühl, und aus
dieser Erfahrung des Daseins baut er die Welt noch einmal wieder. Das Eidetische
transformiert sich ins Noetische und öffnet die Möglichkeit für das Noematische. Hier
öffnet sich die Möglichkeit über die Dichtung zu sprechen, die mehr als eine beliebige
Komposition von Begriffen verstanden werden muss. Dichtung ist das Zeichen dieser
kreativen Prozessualität der Wiederbelebung der Welt, in welcher sich die Sprache als
258
Darstellung des empfundenen Gedachten konstituiert. In Bezug auf das Lyrische wird er
später sehr klar schreiben: "Das lyrische [...] [ist] eine fortgehende Metapher Eines
Gefühls" [...] "das tragische die Metapher einer intellektuellen Anschauung."
(HÖLDERLIN KA II, 553) Diese entscheidende Position Hölderlins, die nämlich davon
ausgeht, dass die Begriffe, die Sprache oder die Gedanken aus der Wahrnehmung
gewonnen werden müssen, erweist sich als eine zusätzliche Voraussetzung zum
Verständnis dessen, was im Fragment 'Winke zur Fortsetzung' proponiert wird. Im
'Ardinghello' schreibt Heinse: "Man kann die Natur nicht abschreiben; sie muss
empfunden werden, in den Verstand übergehen und von dem ganzen Menschen wieder
neu geboren werden." (HEINSE SW IV, 203) Dieselbe Position steht leicht verändert in
seinen Aphorismen. Da heißt es: "Wo der Sinn aufhört, fängt die Einbildungskraft an,
und kommt ihm zu Hilfe." (HEINSE SW VIII.3, 180) Der Ursprung der Sinnlichkeit ist
die chemisch-physische Welt: "Das Wesen, oder die Combina[t]ion vom Wesen, welche
in uns denket und empfindet, scheint außer dem Kreise der Physik und Chemie zu seyn,
und doch kann der Gedanke, die Empfindung nicht allein bestehen." (HEINSE SW VIII.
3, 184) Der erste Satz des Fragments expliziert rasch alles, was vorher in 'Über
Religion' und ebenfalls in 'Hyperions Jugend' entwickelt wurde.
... Unterschied religiöser Verhältnisse von intellektualen moralischen rechtlichen Verhältnissen einesteils,
und von physischen mechanischen historischen Verhältnissen andernteils, so daß die rel. Verhältnisse
einesteils in ihren Teilen die Persönlichkeit, die Selbstständigkeit, die gegenseitige Beschränkung, das
negative gleiche Nebeneinandersein der intellektualen Verhältnisse, andernteils den innigen
Zusammenhang, das Gegebensein des einen zum andern, die Unzertrennlichkeit in ihren Teilen haben,
welche die Teile eines physischen Verhältnisses charakterisiert, so daß die religiösen Verhältnisse in
ihrer Vorstellung weder intellektuell noch historisch, sondern intellektuell historisch, d.h. Mythisch
sind, sowohl was ihren Stoff als auch was ihren Vortrag betrifft. [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 567ff.)
Bei der Lektüre dieses ersten Satzes des Fragments wird klar, dass die
Argumentation hier zur Versöhnung von zwei miteinander verbundenen Begriffen
tendiert. Auf der einen Seite stehen 'intellektuelle, moralische und rechtliche'
Verhältnisse, und auf der anderen Seite stehen 'physische, mechanische und historische'
Verhältnisse, und beide Instanzen beziehen sich auf das, was Hölderlin mit der
Formulierung 'religiöse Verhältnisse' zum Ausdruck bringt. Man kann nicht mit
Sicherheit sagen, welche Argumentation Hölderlin vor diesem Satz entfaltet hat, welche
ihn dazu gebracht hat, diese Unmenge von Begriffen in dieser Form zu präsentieren,
denn es fehlen dazu andere Komponenten. Wichtig ist es hier anzumerken, dass in
diesem Satz nicht mehr negativ über Begriffe wie 'Physik' oder 'Moralität' gesprochen
259
wird. Angenommen, dass es am Anfang von 'Über Religion' Hölderlins Intention war,
diese Begriffe negativ darzustellen, um vermutlich am Ende seiner Argumentation
anhand einer neuen Konzeption von 'Moralität' oder einer anderen Konzeption von
'Physik' die Idee einer 'neuen Ethik' oder die Idee einer 'neuen Religion' aufzubauen, so
könnte man leichter verstehen, warum hier diese Begriffe auf eine gewisse Weise
positiv präsentiert werden. Der Begriff 'Moralität' wird hier nicht mehr angewendet in
Übereinstimmung mit der Idee einer 'Schale von Geschmacksregeln'. Dasselbe gilt für
den Begriff 'Physik', der anders als am Anfang des Fragments 'Über Religion' eine
positive Konnotation gewinnt. In Anbetracht dessen, was in 'Über Religion' diskutiert
wurde, könnte man hier vermuten, dass der Argumentationsgang Hölderlins, was den
Begriff von Leben anbetrifft, jetzt seine Wirkung zeigt.
Für die Studie erweist sich diese Verwandlung als ein extrem wichtiger Punkt.
Daraus lässt sich vermuten, dass die eine Idee von Moralität oder von Physik konstruiert
wird, die zwar mit 'Physik' und 'Moralität' zu tun hat, aber nichts mehr mit der Idee von
'Moralität' und 'Physik', die in der Modernität verteidigt wird. Es scheint so zu sein, dass
diese neuen Begriffe, 'aus dem Geiste [stammen], der in der lebendigen Sphäre
herrscht', hergeleitet werden und damit in Anlehnung an die Lektüre von Heinse und
Platon entworfen worden sind.
Die 'Idee/Vorstellung' einer neuen Religion muss sich aus einer neuen lebendigen
allumfassenden Moralität konstituieren, und dasselbe Prinzip gilt für die Konstitution
dessen, was die Konzeption des Intellektuellen, des Rechts, der Physik, der Geschichte
und der Mechanik' anbetrifft. Sie sollen nicht mehr als Teile verstanden werden,
sondern als Produkt einer allumfassenden und geistigen Versöhnung konzipiert werden.
Die Unzertrennlichkeit der Teile dieser 'neuen Physik' soll der Ausdruck dieses
'neuen lebendigen religiösen Verhältnisses' sein, in welchem diese Instanzen im Geiste
vereint werden. Die 'neue Religion' muss ebenfalls sowohl die alte Konzeption von
Moralität als auch die alte Konzeption von Theologie überwinden können. Den
Moment, in welchem dieses stattfindet, nennt Hölderlin 'mythisch'. Dieser Begriff
erweist sich in der Tat als eine versöhnende synthetische Instanz, in welcher sich nicht
nur eine neue Religion, sondern auch 'eine neue Totalität' konstituiert. Der 'harmonische
und exzentrische Mittelweg', wonach Hölderlin seit dem 'Thalia Fragment des
Hyperion' suchte, und der sich dort mit dem Begriff der exzentrischen 'Mitte' von zwei
Sphären konstituierte, avanciert zu einer potenzierten Vorstellung desselben
Phänomens, das in diesem Text mit dem Begriff 'Mythe' zum Ausdruck gebracht wird.
260
Die 'Mythe' soll das gelebte Erfahrene vermitteln, in welchem sich das Intellektuell-
Historische und das Physisch-Moralische in einer religiös-lebendigen Instanz
versöhnen. Wie Buhr bereits in voller Kongruenz mit der Konzeption der Vorsokratiker
feststellte, erweist sich diese 'Mythe' in der Tat als eine konstruierte Instanz, die von
dem 'einen in sich selbst unterschiednen' oder der 'Harmonischen-Entgegensetzung'
ausgehend in das 'Eins und Alles' mündet.360 Der Gedankengang scheint zwar richtig zu
sein, wenn man annimmt, dass das Fragment zeitlich im Winter 1796/97 einzustufen ist.
Dann ist die hier in diesem Fragment skizzierte Struktur der 'Mythe' Vorbedingung und
nicht Ergebnis dieser begrifflichen Zusammenfassung, die Buhr vorschlägt. Der Begriff
'Mythe' und die Konstitution dessen, was Hölderlin hier skizziert, erscheinen in der
Endfassung des Hyperion als Höhepunkt ihrer poetischen Vollendung im Rekurs auf die
antike Philosophie. Die notwendigen Vorbedingungen dafür wurden aber während der
Zeit der Entstehung der 'Vorstufen des Romans' präpariert und tauchen 1796 im
Fragment noch einmal auf.
Die Konzeption der 'exzentrischen Bahn', die aus zwei opponierenden
Kräften/Sphären in der paradoxischen 'Mitte' konzipiert wird, ist die erste
Voraussetzung dafür. Diese 'Mitte' hat noch nicht mit Sprache oder mit konfigurierten
Vorbedingungen des Literarischen zu tun, sondern ausschließlich mit der synthetischen
Versöhnung, mit dem 'Totalitätsgefühl', mit der Paradoxie der 'intellektuellen
Anschauung', von der Hölderlin noch in Jena und besonders in Nürtingen nach seiner
Begegnung mit Schelling spricht.
Mit dieser Konzeption der 'Mythe' wird die Idee ausgedrückt, dass der Dichter jetzt
in der Lage ist, nachdem er aus der Lebendigkeit der Welt, aus der 'Idee'361 im
griechischen Sinne des Wortes, seinen 'Stoff’ gewonnen hat, den 'Gehalt der Mitte' in
sich selbst, intuitiv zu organisieren und noetisch als 'Mythe' darzustellen. Die 'Mythe'
erweist sich als versöhnende Instanz, in welcher sich die Anschauung mit dem Intellekt
verbindet. Es ist der Bereich, in welchem das sinnlich Perzipierte sich mit dem
apperzipierten Gedachten verbindet, dessen Resultat eine noematische Instanz ist, die
sich als sprachliche Konfiguration des Gefühlten und Gedachten erweist. Diese 'Mythe',
von der Hölderlin hier spricht, erweist sich in diesem Kontext in der Tat als ein
360 Obwohl Buhr darauf verzichtet, Hölderlins Entwicklung der Rezeption der Vorsokratiker zu
rekonstruieren, schreibt er eine wichtige Analyse, die sich im Umkreis von drei wichtigen vorsokratischen
Konzeptionen bildet, nämlich dem "Einen in sich selbst unterschiednen", der "Harmonischen
Entgegensetzung" und dem "Eins und alles". Vgl. dazu BUHR 1972, 4.
361 Und "die sinnlich angeschaute Idee", wie Mandfred Frank sehr treffend platonisch-kantisch formuliert.
Vgl. dazu FRANK 1991, 29.
261
Ergebnis einer synthetisierenden Stufe, die die 'Mitte' der reinen 'Intellektuellen
Anschauung', in welcher 'Welt' und 'Mensch' im 'Gefühl/Gedanken' synthetisch
verbunden erscheinen, wiedergibt. Die 'Mythe' ist die sprachliche Darstellung des
Gedachten/Gefühlten und der rekonstruierten Welt als geformtes noematisches 'Bild',
das die beiden Instanzen als 'Mythos' vereint und wiedergibt. Die 'Mitte' ist der Bereich
des 'Noetischen'. Die 'Mythe' ist der Bereich des 'Noematischen'. Die 'Mitte' erweist sich
infolgedessen als eine Vorbedingung der Gattungskonzeption, die “in Rücksicht des
Stoffs weder bloß Ideen oder Begriffe oder Charaktere, noch auch bloße Begebenheiten,
Tatsachen auch nicht beides getrennt, sondern beides in Einem [enthält].“
(HÖLDERLIN KA II, 568) Die 'Mitte' konkretisiert sich in einer lebendigen Harmonie,
in welcher die Instanzen nicht mehr separiert sind, sondern als 'hen diaferon eauto', als
ein noetisch-noematisches JEn kaiV pa`n vereinigt werden. Die 'Mythe' erweist sich hier
nicht mehr als bloßes 'Totalitätsgefühl', sondern zeigt sich als Spur ihrer wirkenden
Kraft, als organisierende Instanz des Gefühlten, als der Platz der Transformation des
Gefühlten in 'Ideen', als Platz der Versöhnung von 'Ideen' mit 'Begriffen' oder von
'Charakteren' mit 'Handlungen', 'Tatsachen' und 'Begebenheiten'. Das ist die
Zusammenfassung dessen, was er vorher mit der Idee der 'intellektuell-historischen'
Struktur der 'Mythe' zum Ausdruck brachte. In dieser organisierenden Instanz der
'Mythe' werden 'Gehalte' behandelt. Das Chaotische der empfundenen Ideen gewinnt
jetzt in Anlehnung an eine rezeptive Vernunft eine Ordnung. Nach Heinse fangen jetzt
die 'Ideen' an, da wo der 'Sinn' aufgehört hat, sich im Konvolut der 'Einbildungskraft' zu
konfigurieren.
Hölderlin versucht in der Tat, eine Regel des kreativen Prozesses des Dichters zu
formulieren und setzt voraus, dass der Begriff vom 'Sein' in seiner Konzeption der Idee
der 'Mythe' präsent sein muss, damit er überhaupt über ein ästhetisches 'Eins und Alles'
sprechen kann. Damit ist er in der Lage, nicht nur über die 'Form' der Darstellung des
Gefühlten, sondern gleichzeitig über einen 'Gehalt', der als 'Sein' die konzeptionelle
Struktur der 'Mythe' garantiert, zu entwickeln. Dieses 'Sein' konstituiert sich aus dem
Paradox, in welchem sich 'Welt' und 'Mensch' in einem 'Totalitätsgefühl' gegenseitig
annullieren. Die 'lebendige Welt' und der 'lebendige Mensch' müssen in einer 'Idee'
vereint werden, die sich als 'All-Einheit der Lebendigkeit' des noetischen gefühlten JEn
kaiV pa`n konstituiert.
Hölderlin entwickelt seine Gedanken im Sinne 'Waagestruktur'. Sie dient dem
Dichter nicht nur über die 'bloße Form' der 'Nachahmung' zu denken, sondern dient ihm
262
auch dazu, eine noetische362 Vorstruktur anzunehmen, aus welcher die mimetischnoematische
Konfiguration der künstlerischen Darstellung entspringt: "und zwar so, daß
wo die persönlichen Teile mehr Gewicht haben, [d.h. wo die] Hauptpartien, der
innere Gehalt sind, die Darstellung, der äußere Gehalt geschichtlicher sein wird
(epische Mythe). Und [dort] wo die Begebenheit Hauptpartie ist, innerer Gehalt, der
äußere Gehalt persönlicher sein wird (dramatische Mythe)." [Hervorhebung M. G.]
(HÖLDERLIN KA II, 568) Was in der 'Waagestruktur' wiegt, ist auf der einen Seite der
'Gehalt', der 'Stoff', das 'Gefühl' und auf der anderen Seite die 'Form' und die
'Darstellung'. Im Rückgriff auf diese Struktur scheint es ihm möglich, über Gattungen
zu sprechen. Wenn der Dichter auf die eine Seite der Waage mehr Gewicht auf den
'persönlichen Teil', auf die 'innere Seite', auf das 'Intellektuelle', auf das 'Selbstgefühl'
legt, zeigt sich die 'Wirkung' auf der anderen Seite der 'Waagestruktur', nämlich auf der
Seite der äußeren mimetischen Darstellung des Gefühlten als 'episch' oder 'historisch'.
Das 'Epos' erweist sich in diesem Sinne als die äußere Form einer Struktur, welcher der
'persönliche' Teil zugrunde liegt. Es zeigt sich in diesem Kontext als Ausdruck des
'Persönlichen', des 'Intellektuellen', der 'Inneren Seite', die in der 'Waagestruktur' mehr
Gewicht besitzt. Anders formuliert, die noematische Form des Eidetischen erweist sich
als 'episch', weil der Dichter noetisch, d. h. als Akt der 'intellektuellen-Anschauung',
mehr Gewicht auf die 'intellektuelle Seite' der 'Mythe' gelegt hat.
Wenn jedoch andererseits dieses Gewicht auf ein 'Geschehnis' oder auf eine
'Begebenheit', nämlich auf das 'Historische' oder auf das 'Äußerliche' verlegt wird,
verliert das 'Persönliche' oder das 'Intellektuelle' an Gewicht. In der 'Waagestruktur'
erweist sich die äußere Form der Darstellung, nämlich die noematisch-mimetische Form
der Struktur, im Grunde genommen als 'Persönlich', 'Intellektuell' oder 'Dramatisch'.
Das Hauptgewicht liegt jedoch auf der 'historischen' Seite in den 'Geschehnissen', die
die Basis für das Mimetische liefern. Das 'Drama' entpuppt sich in diesem Sinne als
äußere mimetische Form einer Waagestruktur, in welcher das 'Historische' mehr
Gewicht besitzt und die äußerliche Form der Darstellung determiniert.
Sowohl das 'Epische' als auch das 'Dramatische' werden im Rückgriff auf die Idee der
'intellektuell-historischen Mythe' konstruiert, welche ursprünglich mit der Idee der
'exzentrischen Bahn der Bildung in der 'Mitte' anfängt und die dialektische Struktur des
362 Mit 'noetisch' und 'noematisch' hat hier der Begriff 'nou`"' von Anaxagoras zu tun. Hegel bezeugt, dass
der Begriff 'nou'"' von Anaxagoras besonders bei Schelling als 'Anschauung' interpretiert wurde. Vgl.
dazu Anmerkung 168 auf der Seite 84. Das Adjektiv 'noetisch' hat in diesem Kontext mit dem Prozess der
263
Gefühlten und Gedachten voraussetzt. Von der Idee der 'Exzentrizität der Mitte' kommt
Hölderlin auf die noetische 'intellektuell-historische Mythe', aus der das 'Epische' und
das 'Dramatische' der poetischen Darstellung des Gefühlten, in Anlehnung an diese Idee
der 'Waagestruktur' hergeleitet werden kann. In 'Winke zur Fortsetzung' interagieren die
noetische Darstellung des Gefühlten und die noematische Form der Darstellung und
funktionieren als Bedingung der Möglichkeit zur Konstitution des 'Epischen' und des
'Dramatischen'.
Ein anderer Aspekt, der in diesem Kontext ebenfalls wichtig erscheint, ist der Name,
den Hölderlin dem, was ich hier didaktisch 'Waagestruktur' genannt habe, verleiht. "Nur
muß nicht vergessen werden, daß so wohl die persönlichen Teile als die geschichtlichen
immer nur Nebenteile sind, im Verhältnis zur eigentlichen Hauptpartie, zu dem Gott
der Mythe." [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 568) Hölderlins Konzeption
der 'Mythe' beruht auf der Idee der 'Intellektuellen Anschauung', des reinen 'Noetischen',
im Sinne des Anaxagoras, des 'Hen kai Pan', der 'geistigen Sphäre des Göttlichen', 'des
Seyns im einzigen [eleatischen] Sinne des Wortes', die sich für Hölderlin als 'Gott der
Mythe' konfigurieren lässt.
In dieser Struktur herrscht ein Grad von 'Unzertrennlichkeit, in welcher intellektuelle
und historische Seite interagieren, der 'sonst nur den Teilen eines physisch
mechanischen Verhältnisses eigen ist'. Diese 'Unzertrennlichkeit' ist der Begriff, anhand
dessen Hölderlin die Verbindung der zwei Sphären in der paradoxischen 'Mythe'
charakterisiert. Die 'Mythe' beruht auf der Unzertrennlichkeit der zwei Sphären und
ebenfalls auf der begrifflichen Zusammensetzung des Noetischen mit dem
Noematischen. In diesem ästhetischen geistigen 'Hen kai pan' gibt es keine 'Herrschafts-
Knechtschafts-Struktur' mehr, sondern eine paradoxische Struktur, die Hölderlin mit
dem Begriff des 'Intellektuell-Historischen' zum Ausdruck bringt.
In diesem Sinne konstituiert sich die 'Sphäre der Religion', die Sphäre des
ästhetischen 'Religare', wie es Hölderlin im Fragment nennt, als 'höheres Leben', als
'Feier des Lebens', die mythisch, also in der 'Unzertrennlichkeit der Mythe', wo der 'Gott
der Mythe' sich zeigt, gefeiert werden kann. Der Dichter fühlt den lebendigen Gott in
der ästhetisch-intellektuellen Anschauung, in welcher er mit der lebendigen Welt in
einer 'geistigen Unzertrennlichkeit' vereint ist.
'Anschauung' zu tun. 'Noematisch' leitet sich aus dem griechischen Wort 'novhma' ab, das im Griechischen
'der Gedanke' oder 'der Sinn' bedeutet. (Vgl. BENSELER, 537)
264
Dieser 'Gott der Mythe' erweist sich als vorkonstitutive Bedingung der Konfiguration
der 'Sprache'. Die Formulierung verkörpert die Idee des 'Totalitätsgefühls', in welcher
die 'Unzertrennlichkeit' von Menschen und Welt ausgedrückt wird.
Die Art und Weise, wie aus dem Totalitätsgefühl vorgetragen wird, konzipiert
Hölderlin ebenfalls paradoxisch. In diesem Kontext wiederholt sich die intellektuellhistorische
Struktur der 'Mitte' noch einmal. Die 'Mythe' wird von der intellektuellen
Seite konzipiert und vorgetragen. Das Ergebnis daraus konfiguriert sich aber als
historisch. Es hat den Anschein eines 'physisch-mechanischen Verhältnisses', das nicht
mehr mit toter Physik oder Mechanismus zu tun hat. Anders gesagt, Gedicht und Kunst
erweisen sich als noematische historisch-mimetische Darstellung dessen, was noetisch
gefühlt wurde und von dem Dichter als Lebendigkeit wiederproduziert wird. Das
Gedicht erweist sich als sprachliche Vergegenwärtigung des Gefühlten und Erlebten,
d.h. als 'Mythos'.
So auch der Vortrag der Mythe. Ihre Teile werden einerseits so zusammengestellt, daß durch ihre
durchgängige gegenseitige schickliche Beschränkung keiner zu sehr hervorspringt und jeder einen
gewissen Grad von Selbstständigkeit eben dadurch erhält, und insofern wird der Vortrag einen
intellektualen Charakter tragen, anderseits, werden sie, indem jeder Teil etwas weiter gehet, als nötig
ist, eben dadurch jene Unzertrennlichkeit erhalten, die sonst nur den Teilen eines physischen
mechanischen Verhältnisses eigen ist. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II 568)
In diesem Kontext kann Hölderlin über eine poetische Religion sprechen, in welcher
die Dichter sich als Priester erweisen. Denn er schafft es aus der Erfahrung mit der
Lebendigkeit der 'Luft', 'Luft' in einer mythischen Gestalt zu revitalisieren und als
'Äther' oder als 'Zeus' vorzutragen. Aus dem 'Feuer', aus der gespürten 'Lebendigkeit',
die er im Kontakt mit der 'Sonne' spürt, konfiguriert sich das Intellektuell-Historische
als 'Blitz', als 'Lichtelement' oder als 'Hyperion'. Der 'Tempel für die Luft', wie Heinse
in 'Ardinghello' forderte, verwandelt sich mythisch in einen 'Tempel für Zeus', und in
diesem Kontext entpuppt sich der Dichter als Priester und die intellektuell vortragende
Poesie als sprachliche Konfiguration des ästhetischen 'Religare', in welchem die
elementare Erfahrung mit dem lebendigen Element als dichterische 'Feier des Lebens'
rekonfiguriert wird.
So wäre alle Religion ihrem Wesen nach poëtisch. Hier kann nun noch gesprochen werden über die
Vereinigung mehrerer zu einer Religion, wo jeder seinen Gott und alle einen gemeinschaftlichen in
dichterischen Vorstellungen ehren, wo jeder sein höheres Leben und alle ein gemeinschaftlich[es]
höheres Leben, die Feier des Lebens mythisch feiern. Ferner könnte noch gesprochen werden von
Religionsstiftern, und von Priestern, was sie aus diesem Gesichtspunkte sind; jene die Religionsstifter
(wenn es nicht die Väter einer Familie sind, die das Geschäft und Geschick derselben forterbt), wenn sie
einem [...]. [Hervorhebung M. G.] (HÖLDERLIN KA II, 568 ff.)
265
Angenommen, dass Hölderlin prinzipiell aus Heinses 'Ardinghello' die Idee der
Kreation einer neuen elementaren Religion übernimmt, deren Basis die Lebendigkeit
der Naturelemente verkörpert und aus der geistigen Sphäre des Göttlichen, nämlich aus
dem 'Totalitätsgefühl', die Basis für eine dichterische Revitalisierung der empfundenen
Lebendigkeit gewinnt, so haben die Fragmente 'Über Religion' und 'Winke zur
Fortsetzung' eine wichtige Grundlage dafür geschaffen, die vorsokratische
Elementenlehre in neu-mythische Poesie umzuwandeln, in welcher die 'exzentrische
Mitte' sich als 'poetische Mythe' entpuppt und die Naturelemente als 'Feier des Lebens
in der Sphäre des Geistes' gefeiert werden können.
Der Satz der Endfassung des 'Hyperion' fasst dieses Unternehmen zusammen: "Wie
der Zwist der Liebenden sind die Dissonanzen der Welt. Versöhnung ist mitten im
Streit, und alles Getrennte findet sich wieder. Es scheiden und kehren im Herzen die
Adern und einiges, ewiges, glühendes Leben ist Alles." (HÖLDERLIN KA II, 175) Auf
der Suche nach dem 'glühenden Leben des Seins', das im Herzen liegt, findet Hölderlin
seine 'wohlgerundete' Wahrheit in der Lebendigkeit des 'Hen kai pan', und dieses steht
in voller Kongruenz mit dem Zitat von Parmenides, das Hölderlin 1798 bei der Lektüre
der Sammlung von Diogenes Laertius wiederfinden konnte: "Es ist nötig aber, daß du
alles lernst: auf der einen Seite das unerschütterliche Herz der wohlgerundeten
Wahrheit, auf der anderen Seite die Meinungen der Sterblichen, denen keine wahre
Verläßlichkeit innewohnt." (LAERTIUS 1990b, 170)
266
4.3 - 'Die Wohlgerundete Wahrheit in der 'Mythe' zwischen Sein und Werden' –
Die Konstitution des Tragisch-Mythischen im Fragment 'Das Untergehende
Vaterland'
Es gibt in der Hölderlin-Forschung nicht ohne Grund eine starke Tendenz, die
Datierung des Fragments 'das Untergehende Vaterland' auf Hölderlins Homburger Zeit
festzulegen. Die Kommentatoren der bekanntesten Hölderlin-Ausgabe und einschlägige
Publikationen einer Reihe von Hölderlin-Forschern haben sich mit der Datierung des
Fragments beschäftigt und sie auf 'die Jahrhundertwende' gelegt. Helmut Hühn363 fixiert
die Datierung des Fragments auf die Jahrhundertwende und verfolgt damit die Tendenz,
die von Wilhelm Böhm begründet wurde und Lawrence Ryan, Gerhard Kurz und
Johann Kreuzer bestätigt haben. Der Herausgeber der Frankfurter Ausgabe, Dietrich
Sattler, fixiert die Datierung ebenfalls auf 1799/1800. Seine Erklärung betrifft den
Inhalt dessen, was im Fragment diskutiert wird. "Es handelt sich", so Sattlers Position,
"um einen Zeitpunkt, dem die geschichtsphilosophische Reflexion des Entwurfs
entspricht" (FHA 14, 135). Sattler versucht damit, eine von Friedrich Beißner in der
Stuttgarter Ausgabe gelieferte Beschreibung des Fragments durch eine auf dem Inhalt
basierende Erklärung zu fundieren und mit den Ergebnissen der Forschung inhaltlich zu
kompatibilisieren.
Ausgehend vom Kommentar Friedrich Beißners (StA 4.1, 417 ff.), scheint es
möglich, das Fragment ab 1794 zu datieren. Die Erklärung dafür ist die Anwendung
des Terminus 'Wechsel', der laut Lawrence Ryan auf Fichtes 'Grundlage der
Wissenschaftslehre' zurückzuführen sei. Nach Beißner erscheinen jedoch Elemente, die
in Zusammenhang mit Hölderlins Sprachgebrauch von 1799 zu sehen sind, was die
Datierung zwischen '1794 und 1799' möglich macht. Der Kommentar von Michael
Franz in der Münchner Ausgabe behandelt nicht direkt die Problematik der Fixierung
der Datierung, legt er doch zum Kontext dieser Diskussion eine 'topologische' Analyse
dar. "Der Text", so Franz, "beginnt auf der S. 147 des Stuttgarter Foliobuchs, auf der
zuvor der Plan zur Fortsetzung des dritten Entwurfs zum Empedokles entworfen worden
war, und wird in der jeweils rechten Kolumne der nächsten 10 recto-Seiten fortgeführt."
(MA III, 396) Die Analyse, die Jochen Schmidt in seinem Kommentar der KA ebenfalls
nach einer 'topologischen Betrachtung' des Stuttgarter Foliobuchs skizziert, stellt eine
bemerkenswerte Position dar. Schmidt stellt plausibel dar, dass das Fragment 'Das
Untergehende Vaterland' früher als bislang vermutet wurde, geschrieben worden sein
363 HÜHN 1997, 123 ff.
267
könnte;364 vermutlich früher als 1799. Damit scheinen die Kommentatoren der StA, der
MA und der KA eine einstimmige Position zu vertreten.
Für den Kontext der hier dargestellten Problematik erweist sich eine sichere
Datierung dieses Fragments nicht als unbedingt notwendig. Ich möchte jedoch in dem
letzten Kapitel dieser Studie Elemente des Textes untersuchen, die - unabhängig von der
Datierungsdiskussion - inhaltlich und terminologisch in einer gewissen Kontinuität
stehen mit dem, was in 'Über Religion' und 'Winke zur Fortsetzung' von Hölderlin
bearbeitet wurde. Für diese Behauptung spricht die Tatsache, dass Hölderlins
poetologisches Projekt über die Gattungsproblematik in Bezug auf das 'Lyrische' und
ebenfalls in Bezug auf das 'Epische', die ich unter den analogen Termini 'Lyrisch-
Mythische' und 'Episch-Mythische' fortführte, nicht nur in den anderen vorher zitierten
Fragmenten, sondern auch im Fragment 'Das Untergehende Vaterland' erwähnt wird.
Die argumentative Entfaltung des Begriffes des 'Lyrisch-Mythischen' wurde von
dem Verfasser des Fragments bereits in 'Über Religion' annonciert, sie wurde dort
jedoch nicht weiterentwickelt. In 'Das Untergehende Vaterland' wird die Konzeption des
'Lyrisch-Mythischen' ebenfalls nicht vollständig entwickelt. Sie gewinnt aber, wie
ebenfalls das 'Episch-Mythische' im Kontrast mit der im Fragment entwickelten
Konzeption des 'Tragisch-Mythischen' eine argumentative Kontur, die Hölderlins
Konzeption des Tragischen betont.
Angenommen, dass es Hölderlins Intention war, eine neue Poetologie im Rückgriff
auf die paradoxische Idee der 'Intellektuellen-Anschauung', nämlich eine Poetologie, die
das 'Epische', das 'Dramatische', das 'Tragische' und das 'Lyrische' im Rückgriff auf die
Idee des Paradoxons umfasst, so scheint es mir plausibel zu behaupten, unabhängig von
der Datierungsfrage des Fragments, dass dieser Text in einer terminologischen
Kontinuität mit dem, was in 'Über Religion' und 'Winke zur Fortsetzung' entwickelt
wurde, interpretiert werden kann. Wenn es so ist, setzt sowohl die Idee des 'Tragischen'
364 Ich reproduziere hier die 'topologische Einordnung' des Fragments von Jochen Schmidt. "In der
Handschrift, dem Stuttgarter Foliobuch (I 6), steht der Aufsatz auf den Blättern 74 – 84, jeweils in der
rechten Spalte der Recto-Seiten; die linken Spalten und die Verso-Seiten im ganzen sind — mit
Ausnahme von Blatt 74 — freigelassen. Auf dem Blatt 73 verso steht der Entwurf zu dem Chorlied, mit
dem der I. Akt der dritten Fassung enden sollte (in dieser Ausgabe S. 417) In der linken Spalte von Blatt
74 recto steht neben dem auf der rechten Spalte beginnenden Aufsatz Das untergehende Vaterland... der
Anfang, auf Blatt 74 verso ganzseitig die restliche Partie des Entwurfs zur Fortsetzung der dritten
Fassung (in dieser Ausgabe S. 444 f.) Die Tatsache, daß Hölderlin auf Blatt 74 recto den Entwurf zur
Fortsetzung der dritten Fassung in die linke Spalte zwängt, während er die restliche Partie dieses
Entwurfs auf Blatt 74 verso über die ganze Breite der Seite schreibt, deutet darauf hin, daß er auf Blatt 74
recto nur noch die linke Spalte zur Verfügung hatte, weil in der rechten Spalte der Beginn des Aufsatzes
'Das untergehende Vaterland' bereits stand. Demnach muß dieser Aufsatz früher niedergeschrieben
worden sein." Vgl. HÖLDERLIN KA II, 1198.
268
als auch die Idee des 'Lyrischen' die Idee der 'Mitte' als 'Mythe' voraus, die im Fragment
'Winke zur Fortsetzung' entwickelt wurde und eigentlich eine überarbeitete Konzeption
der 'Exzentrischen Bahn' ist. Nimmt man diese Hypothese an, dann müssen die
Elemente, die im Gedankenaustausch mit Heinse während der Reisen vom Sommer
1796 entstanden und besonders in den Fragmenten 'Über Religion' und 'Winke zur
Fortsetzung' präsent sind, hier im Fragment 'Das Untergehende Vaterland' vorkommen.
Ein erstes Zeichen, das dafür spricht, bezieht sich auf Hölderlins Konzeption einer
'furchtlosen Auflösung'. Es gehörte zu Heinses ästhetischem Programm, wie er in
'Ardinghello' darstellte, den 'einfachen Menschen' von der 'Furcht des Todes' zu befreien
und gleichzeitig eine 'neue Religion' zu errichten, die sich außerhalb dieser 'Furcht' und
gleichzeitig der daraus folgenden Struktur der 'Herrschaft-Knechtschaft' sich
konstituieren sollte. Genau auf dieser Konzeption wird in 'Das Untergehende Vaterland'
Hölderlins Konzeption der 'idealen Auflösung' entwickelt. Hölderlin separiert die Idee
einer 'wirklichen Auflösung' von der Idee einer 'idealen Auflösung' im Rückgriff auf die
Konzeption der 'Furchtlosigkeit', die ihm ermöglicht, die Basis zur Konzeption des
'Tragisch-Mythischen' zu entwickeln. Die 'ideale Auflösung' charakterisiert sich als
'furchtlos' wegen der Art und Weise, wie die 'Auflösung' stattfindet. Hölderlin
entwickelt in der Tat eine qualitative 'Differenz der Auflösung'. Die 'Furchtlosigkeit' der
idealen Auflösung basiert auf der Tatsache, dass sie im 'Idealen' und nicht im
'Wirklichen Plan' stattfindet. Anders formuliert, die Auflösung findet in der 'noetischen'
Instanz, und nicht in der Instanz der 'Wirklichkeit' statt.
Hölderlin erläutert den Akt, in welchem die 'ideale Auflösung' stattfindet, als 'freien
Gang' von dem 'realtotalen', nämlich von dem 'Unendlichen Sein' der Realität zum
'idealpartikulären', nämlich zum 'idealen Sein' eines Menschen. Der
Konstitutionsprozess dieses 'idealen und partikulären Seins' wird dadurch
charakterisiert, dass er für den Partikulären ohne 'ängstliche Unruhe' stattfindet.
Versteht man dieses 'Realtotale' als eine Form der ontologischen Zirkularität der
äußerlichen Natur und das 'Ideal-Partikuläre' als einen Konstitutionsprozess des
'Tragischen-Bewusstseins' für den Dichter, so scheint es verständlich, dass es Hölderlins
Intention ist, den Weg vom 'Sein' zum tragischen 'Selbstbewusstsein' eines 'Partikulären'
zu konstituieren. In diesem Kontext zeigt sich für den 'Partikulären' die ideale
Auflösung als eine furchtlose 'Auflösung der Idee' und nicht als eine furchterregende
'Auflösung der Wirklichkeit'.
269
In dem 'wirklichen Plan' oder im 'realen Leben' passiert nichts, denn der Mensch
'löst' sich selbst nicht wirklich 'auf'. Der Begriff der idealen Auflösung verkörpert die
Konzeption eines 'idealen' und nicht des 'wirklichen Sterbens'. Deswegen spricht
Hölderlin davon, dass ideale Auflösung sich als ein 'reales Nichts' entpuppt. Im 'Plan
der Idealität' konstituiert sich für den Menschen im paradoxischen Akt der
'Intellectualen-Anschauung' die Möglichkeit, sich mit dem 'Sein' zu begegnen, ohne
'wirklich' sterben zu müssen und gleichzeitig ohne 'furchtsam' zu sein.365
Es scheint so, dass die von Heinse in 'Ardinghello' entfaltete Forderung, eine
'sinnliche und furchtlose Naturreligion' aufzubauen, im Fragment 'Das Untergehende
Vaterland' begründet ist. Hölderlins Konzeption, eine 'ästhetische furchtlose Religion',
die im idealen Plan der 'Intellectualen-Anschauung' stattfinden soll, ist auf Heinses
Konzeption der 'Fuchtlosigkeit' zurückzuführen.
Ein zweiter Hinweis, dass Hölderlin bei dem konzeptionellen Aufbau des Fragments
Elemente anwendet, die mit großer Wahrscheinlichkeit in seinen Gesprächen während
der zweimonatigen Reise mit Heinse aufgetaucht sind, ist die Erwähnung des Terminus
'Epikureismus', der im Rückgriff auf Hölderlins Begegnung mit Schelling im Jahre 1795
erklärt werden kann.366 Im Fragment 'Das Untergehende Vaterland' taucht dieser Begriff
365 In Heinses 'Aphorismen' wird dieselbe Idee zusammen mit einer Reihe von sehr wichtigen Positionen
entwickelt. Da heißt es: "Klare Sensation von Geistesfrüchten, haben nur Menschen, die eine Stufe höher
stehen [...] Der ächte Kunstrichter muß schon das erste Leben gelebt haben, und im Reiche der Geister
sich befinden. Alle andern Leser und Anschauer haben daran Empfindung: Erkenntnis, Begriff nicht.
Sie Leben in einer neuen Welt, und wissen nicht was gut und bös, reif und unreif ist. Wer die Stufe
erreicht hat, kann Freuden genug haben: er kann in den Himmel fliegen, so bald er des wirklichen
Lebens satt hat." [Hervorhebung M. G.] HEINSE SW VIII.1, 7.
366 Dies scheint mit Hölderlins Auseinandersetzung mit Schelling im Sommer/Herbst 1795 zu tun haben.
In einem gewissen Punkt des 'Briefes über Dogmatismus und Kritizismus', der eine Inszenierung des
Gesprächs mit seinem 'teuren Freund' zu sein scheint, behandelt Schelling die Unterschiede zwischen
'stoischem' und 'epikureischem' Gang zur metaphysischen 'Genügsamkeit'. Da heißt es: "Wer über
Stoi[z]ismus und Epikureismus, die beiden widersprechendsten moralischen Systeme, nachgedacht hat,
fand leicht, daß beide in demselben letzten Ziele zusammentreffen. Der Stoiker, der sich von der Macht
der Objekte unabhängig zu machen strebte, strebte so gut nach Seligkeit, als der Epikureer, der sich in
die Arme der Welt stürzte. Jener machte sich von sinnlichen Bedürfnissen unabhängig dadurch, daß er
keines, dieser dadurch, daß er sie alle befriedigte. Jener suchte das letzte Ziel – absolute Seligkeit –
metaphysisch, durch Abstrahieren von aller Sinnlichkeit, dieser physisch, durch völlige Befriedigung
der Sinnlichkeit, zu erreichen. Aber der Epikureer wurde Metaphysiker dadurch, daß seine Aufgabe,
durch su[kz]essive Befriedigung einzelner Bedürfnisse selig zu werden, unendlich war. Der Stoiker
wurde Physiker, weil seine Abstraktion von aller Sinnlichkeit nur allmählich, in der Zeit, geschehen
konnte. Jener wollte das letzte Ziel durch Progressus, dieser durch Regressus erreichen. Aber beide
strebten doch demselben letzten Ziele entgegen, dem Ziel absoluter Seligkeit und Allgenügsamkeit."
[Hervorhebung M. G.] SCHELLING Id, 253. In Heinses 'Aphorismen' gibt es eine sehr merkwürdige
Position, die mit Schellings Idee des Epikureismus und ebenfalls mit Hölderlins Konzeption des
Tragischen in Bezug auf die Idee der Zeit zu tun haben. Da heißt es: "Die Menschen unterscheiden sich
hauptsächlich dadurch, dass die Einen für das Vergangene Leben, die anderen für die Gegenwart und
noch and[e]re für die Zukunft. Wer am meisten für die Gegenwart lebt, bleibt immer der Größte. [...] Und
doch kann einer ohne seines Gefühl für die Gegenwart nicht einmal Abstrakter Philosoph oder
Dichter sey." HEINSE SW VIII.1, 24. Angenommen, dass Hölderlin und Heinse über diesen Text
270
auf, der in Heinses nach der Reise im Sommer 1796 geschriebenen Tagebuchnotizen zu
finden ist. Es ist mit großer Wahrscheinlichkeit zu vermuten, dass Heinse und Hölderlin
über 'einen epikureischen Weg zur Metaphysik' gesprochen haben, nämlich über einen
hedonistischen (gr.hJdonhv='Genuß') Weg zur 'metaphysischen Glückseligkeit'. Dieses
scheint die Hypothese von Michael Franz (Vgl. HÖLDERLIN MA III, 396) zu
bestätigen, der ohne auf die Begegnung mit Heinse zu kommen die These aufstellt, dass
Hölderlin, im Rekurs auf diese epikureische Konzeption, einen 'sinnlichen Idealismus'
im Rückgriff auf das Tragische in diesem Fragment zu entwickeln versucht.
Wenn inhaltliche Elemente der konzeptionellen Struktur des Fragments nicht nur mit
Hölderlins Entwürfen 'Über Religion' und 'Winke zur Fortsetzung', sondern auch mit
der Reise im Sommer 1796 in Verbindung stehen, so ist es ebenfalls plausibel zu
vermuten, dass die Elemente der Philosophie der Vorsokratiker eine Rolle gespielt
haben müssen, die Konzeption dessen, was Franz mit dem Terminus 'sinnlicher
Idealismus' charakterisiert, im Fragment zu konkretisieren.
Wenn diese Hypothese wahr ist, dann müssen das 'Sein' der Eleaten und die
paradoxische Dialektizität Heraklits, nämlich das 'Werden', das in Heinses 'Ardinghello'
vorkommt, eine Rolle bei der Entwicklung von Hölderlins Konzeption des 'sinnlichen
Idealismus' gespielt haben, wie es bereits in Bezug auf die Fragmente 'Über Religion'
und 'Winke zur Fortsetzung' diskutiert wurde.
Eine erste Schwierigkeit, die die Lektüre des Fragments aufwirft, besteht eigentlich
darin, den Ursprung der Begriffe, die dort im Konvolut von Hölderlins Gedankengang
vorkommen, zu identifizieren. Hölderlin verwendet die Begriffsapparatur anderer nicht
in der ursprünglichen Form, wie sie angewendet wurde, sondern er verbindet sie mit
seinen eigenen Gedanken. Ein Beispiel dafür ist die Idee einer 'intellektuellen
Anschauung', die im Fragment 'Über Religion' als 'Sphäre des Lebendigen', in 'Winke
zur Fortsetzung' als 'Gott der Mythe', in der vorletzten Fassung des Hyperion als 'Seyn
im einzigen Sinne des Wortes' und in der Endfassung als 'Hen kai pan' erscheint. Im
Fragment 'Das Untergehende Vaterland' kommen noch andere Formulierungen zu
gesprochen haben, so scheint es klar, warum Heinse über Epikur in seinen Tagebuchnotizen spricht und
sich selbst als Anhänger des 'Epikureismus' (HEINSE SW X, 330) betrachtet. Dies scheint ebenfalls ein
Indiz dafür zu sein, warum Hölderlin 'Horaz' im Text erwähnt, wie Jochen Schmidt berichtet, denjenigen,
der seine Philosophie auf der Idee der 'Sinnlichkeit' und im Rückgriff auf die Maxime 'carpe diem'
erklärte. (HÖLDERLIN KA II, 1203) Dies vorausgesetzt, so scheint es mir mehr als plausibel zu
behaupten, dass Hölderlin und Heinse während ihrer Reise darüber gesprochen haben müssen. Als
Ergebnis dieser Gespräche könnte man vermuten, warum Hölderlin einen epikureischen Weg zur
aristotelischen 'Glückseligkeit' sucht, indem er in diesem Text 'Natur und Mensch' zu vereinigen versucht
und deswegen nicht ohne Grund das Wort 'Epikureismus' im Fragment 'Das untergehende Vaterland'
erwähnt.
271
diesem semantischen Feld dazu, wie 'Totalgefühl', 'besonderes Ideal', 'Welt aller
Welten', 'Alles in allem' und 'besonderes Ganzes'. Es gibt ein semantisches Feld, in
dessen Umkreis die Idee der 'intellectualen Anschauung' zirkuliert, die nicht mehr
vollkommen der Idee der 'intellektuellen Anschauung' Kants oder Fichtes entspricht,
jedoch viel von der Idee des 'Seins' der Eleaten, und in einer veränderten Form von
Hölderlin in diesen Texten benutzt wird.
Der Leser des Fragments muss von vornherein in der Lage sein zu erkennen, dass
viele dieser Formulierungen, die Hölderlin in 'Das Untergehende Vaterland' entfaltet,
entweder zu einem semantischen Feld, wie beispielsweise zu dem oben genannten
gehören, oder er muss sie im Umkreis von Hölderlins Anwendung dieser Begriffe
rekonstruieren können. Es nutzt wenig zu behaupten, dass ein bestimmter Begriff zu
diesem semantischen Feld passt, weil Hölderlin in der Tat niemals die 'Substanz' als
Synonym für 'Hen kai pan' oder 'Sein im einzigen Sinne des Wortes' angewendet hat.
Ein 'Sein im einzigen Sinne des Wortes' muss ein substanzloses und reines 'Sein' sein,
sonst hätte Hölderlin diesen Unterschied nicht so prägnant formuliert und von Fichtes
'absoluter Ich=Substanz' differenziert.
Dieses führt zu einer zweiten Schwierigkeit. Hölderlins Anwendung von bestimmten
Gedanken, die er besonders seit seiner Lektüre von Heinses 'Ardinghello' kennt und die
besonders in Platons 'Timaios' auftauchen, wird im Fragment deutlich, ohne dass der
Leser auf Anhieb eine lineare Korrespondenz mit Fragmenten oder sogar mit der Lehre
der antiken Philosophen erkennen kann. Das betrifft die Idee der 'Zeit' als eine
dialektische Bewegung, in welcher ein Kontrast von 'Sein' und 'Werden' im Prozess
ihrer Konstitution interagiert – eine Zeitkonzeption, die mit der Idee von 'Entstehen und
Vergehen' verbunden ist, nämlich mit der Idee einer paradoxischen zyklischen
Wiederholung,367 einer selbstwidersprechenden unlinearen Struktur, die als Mischung
von 'Seinslehre' und 'Werdenlehre' entwickelt worden zu sein scheint. Bei dieser Zeit-
Konzeption werden Paar-Begriffe eine entscheidende Rolle spielen, beispielsweise die
heraklitischen Paradoxien wie 'Auflösung und Vereinigung', 'Werden und Vergehen',
'Streit und Verbindung' oder das eleatische 'Sein' und 'nicht Sein'. Wenn man nicht von
vornherein anerkennt, dass Hölderlin in der Tat in diesem Text die griechische
Zeitkonzeption behandelt und sie in Kongruenz mit anderen Begriffen, die ursprünglich
von anderen Autoren stammen, zu kombinieren versucht, um sein Bild einer 'tragischen
272
Mythe' zu gewinnen, dann wird das Verständnis der konzeptionellen Entwicklung des
Fragments stark erschwert.
Ein dritter Aspekt scheint bei Hölderlins Komposition des Fragments eine Rolle
gespielt zu haben. Sowohl Hölderlins Kritik an Fichtes System im Rekurs auf die Idee
des reinen eleatischen 'Seins' als auch das vorsokratische Kausalitätsprinzip 'a nihilo
nihil fit', das in Jacobis Spinozabriefen erscheint, und außerdem die Konzeption der
'exzentrischen Bahn' in der 'Mitte' als paradoxisches Symbol der 'Intellectualen
Anschauung', erweisen sich als unerlässliche Elemente, die argumentative Komposition
dieses Fragments zu verstehen. Dieses deutet darauf hin, dass die hier im Text
behandelte Problematik in einer 'intertextuellen Dialogizität' mit anderen von ihm
gelesenen Texten steht, die im Gewebe der Argumentation kombiniert wurden und von
dem Betrachter eine pluridimentionelle Vision der argumentativen Komposition des
Textes verlangen.
Im ersten Satz des Fragments wird die Intention des Verfassers dargestellt. Es
handelt sich hier um die Entstehung 'einer neuen Welt', 'einer besonderen Welt', die sich
nur im 'Augenblick' konstituieren kann, in welchem sich 'Natur' und 'Menschen'
auflösen. Theoretisch versucht Hölderlin, die 'exzentrische Bahn' noch einmal zu
konstituieren, in welcher 'Substanz' und 'Subjektivität' sich gegenseitig in der 'Mythe'
annullieren, damit sich diese 'neue Welt', dieses 'Hen kai Pan', dieses 'Seyn im einzigen
Sinne des Wortes', die 'Mythe' als 'Mythos', als 'Sprache' oder wie Hölderlin am Ende
des Fragments sagt, als 'Mythischer Zustand' konstituieren kann. Die Vorbedingung für
die Konstitution dessen, was Hölderlin hier mit den Formulierungen 'besonderes Ideal',
und eine 'besondere Welt' zum Ausdruck bringt, ist die Auflösung der Ideen 'Natur' und
'Menschen', nämlich die 'Annullierung' der Idee von 'Herrschaft und Knechtschaft', die
im Text im Rekurs auf die Idee von 'Sein' und 'Werden' realisiert wird.
Die erste Bedingung für diese Auflösung ist, dass nach den jeweiligen Auflösungen
ein 'Etwas' auf jeder Seite übrig bleiben muss, damit dieses 'Etwas' in der Lage sein
kann, sich mit der anderen aufgelösten Seite zu verbinden. Er nennt dieses 'Etwas' das
'Geschlechte' oder die 'Kräfte der Natur'.
Das untergehende Vaterland, Natur und Menschen insofern sie in einer besondere Wechselwirkung
stehen, eine besondere ideal gewordene Welt, und Verbindung der Dinge ausmachen, und sich insofern
auflösen damit aus ihr und aus dem überbleibenden Geschlechte und den überbleibenden Kräften der
Natur, die das andere reale Prinzip sind, eine neue Welt, eine neue aber auch besondere
367 Gadamer hat in einem Aufsatz über die Zeit aufmerksam gemacht, wie ähnlich Hölderlin in diesem
Text seine Konzeption der Zeit in Kongruenz mit der der Griechen entwickelt, ohne jedoch auf die
Vorsokratiker zu kommen. Vgl. GADAMER GW IVa, 150 ff.
273
Wechselwirkung, sich bilde, so wie jener Untergang aus einer reinen aber besondern Welt hervorging.
[Hervorhebung M. G.] HÖLDERLIN KA II, 446.
Verbindet man die Formulierungen 'Kräfte der Natur' und 'Geschlechte' mit der Idee
der 'physischen Beziehung', die 'über die Notdurft' stattfindet, wie im Fragment 'Winke
zur Fortsetzung' die Rede war, dann erweist sich diese noch zu konstituierende
'besondere Welt' in der Tat als 'Sphäre des Lebens', nämlich als eine 'geistige 'Sphäre',
die im Rekurs auf die Idee der Zeit (Endlichkeit/Unendlichkeit) konstituiert wurde. Das
'überbleibende Geschlechte' und die 'Kräfte der Natur' erweisen sich in der Tat als das,
was Hölderlin in 'Über Religion' mit der Formulierung 'geistige Wiederholung' zum
Ausdruck gebracht hat, die aus der 'Erfahrung' mit dem 'lebendigen Sein' sich
konstituieren muss. Es scheint, dass Hölderlin die Argumentation des Fragments aus
derselben Idee zu entwickeln versucht, die bereits in den 'Vorstufen' des Hyperion
präsent war. Es handelt sich um die Konzeption der 'exzentrischen Bahn' der 'Mitte', die
ebenfalls in den 'Fragmenten' 'Über Religion' und 'Winke zur Fortsetzung' behandelt
wurde und zur Idee einer 'intellektuell-historischen Mythe' kulminierte.
Im Fragment 'Das Untergehende Vaterland' hat Hölderlin die letzte Stufe geschaffen,
die ihm ermöglicht, aus der Idee der 'intellektuell-historischen Mythe' eine sprachliche
Konfiguration des Menschlich-Göttlichen in Bezug auf das 'Tragische' zu
konkretisieren. Verbindet man die intellektuell-historische Mythe mit der Idee des
Tragischen, so gewinnt man eine Idee dessen, was ich mit dem Begriff des 'Tragisch-
Mythischen' bezeichne.
Hölderlin geht strategischerweise von der Behauptung aus, dass die Konstitution des
'Tragisch-Mythischen' stärker als die Konzeption der 'Lyrisch-', 'Episch-' und
'Dramatisch-' 'Mythischen' in Anlehnung an die Konzeption der 'Zeit' fundiert werden
muss. In 'Über Religion' und in 'Winke zur Fortsetzung' entfaltete Hölderlin seine
Konzeption der 'Sphäre des Lebens' in Anlehnung an die Idee von 'Endlichkeit' und
'Unendlichkeit' aber lediglich in Bezug auf die Idee vom 'Sein'. Im Fragment 'Das
Untergehende Vaterland' konstruiert er seinen Argumentationsgang nicht nur in
Anlehnung an die Idee eines 'Seins', sondern betrachtet das 'Seins' in seiner 'werdenden'
Konstitution, die im Laufe der 'unendlichen Zeit' stattfindet. Was die 'Sphäre des
Lebens' war, und hier 'Welt aller Welten', 'Alles in Allem', 'besonderes Ganzes',
konstruiert sich im Rückgriff auf das Binomium 'Sein/Werden'. Er geht von der
Konzeption aus, ein zweites Element zur Konstitution des 'Tragisch-Mythischen' zu
brauchen, denn allein im Rückgriff auf das 'Sein', ohne sich auf die Konzeption der
274
Unendlichkeit zu beziehen, scheint es ihm nicht möglich die 'Tragizität' plausibel zu
konstruieren. Deswegen wird das 'Sein' als eine 'Zeitstruktur' konzipiert, in welcher das
Binomium 'Sein' und 'Nicht-Sein' dynamisiert wird. Die Gleichsetzung des 'Seins' mit
der Konzeption der Zeit macht es möglich, ein 'Paradox' innerhalb der 'Struktur des
Seins' zu generieren. Aus der Perspektive der Philosophie der Vorsokratiker betrachtet,
entwickelt Hölderlin diese Paradoxie in Anlehnung an das 'Werden' Heraklits, das sich
in der Tat als Inbegriff der zeitlichen Dynamisierung des 'Seins' und mit dem 'Nicht-
Sein' erweist. Laut dieser Konzeption erweist sich die Sein/Zeit als ein dialektisches
Spiel von 'Sein und Nicht-Sein' oder von 'Sein' in seiner dynamischen und prospektiven
Bewegung als ein 'Werden', d.h. als eine Bewegung von 'Entstehen' und 'Vergehen', die
die Basis für die dialektische Konzeption von der 'Zyklizität der Zeit' ermöglicht.
In Anlehnung an die Zeitkonzeption ist es möglich zu erklären, dass Hölderlins
Rezeption der Philosophie der Vorsokratiker nicht nur als eine Rezeption der
Fragmente dieser Philosophen interpretiert werden muss. Indem man die Zeit für
Hölderlin als eine Mischung von 'Sein' und 'Werden' konstituiert, eröffnet sich für ihn
eine Möglichkeit, die Idee des 'Tragisch-Mythischen' zu fundieren und damit in
Anlehnung an die Philosophie der Vorsokratiker zu gründen. Der Platz für das
'Tragisch-Mythische' erweist sich in diesem Kontext nur möglich im Rückgriff auf die
Idee des 'Paradoxons', das die Begegnung von 'Sein' und 'Werden' zwangsweise
hervorruft. Betrachtet man das 'Sein' im Laufe der Zeit als 'Werden', so steht es in einem
kontinuierlichen Prozess einer selbstwidersprechenden Annullierung. Das 'Sein' erweist
sich zeitlich gesehen, als 'Sukzession', also als eine werdende dynamische sich selbst
aktualisierende und widersprechende 'Dialektizität'. Diese Annullierung des 'Seins'
passiert im 'Werden' der Zeit und drückt sich als ein zyklisch-dialektischer Prozess von
'Entstehen' und 'Vergehen' aus, in welchem das 'Sein' und das 'Nicht-Sein' im 'Werden
der Zeit' interagieren. Die Zyklizität entpuppt sich, um Heraklit zu zitieren, als 'Tag und
Nacht', d.h. als Inbegriff der dialektischen-zirkulären Totalität der Zeit.
Da Hölderlin die 'Sein/Zeit' mit dem Begriff 'Leben' gleichsetzt, muss die Zeit
ebenfalls aus der Perspektive ihrer 'ontologischen Vitalität' betrachtet werden. So
gesehen erklärt sich die ontologische Konzeption der Zeit folgendermaßen: Das
'Mögliche', das 'Nicht Sein', das Zukünftige noch nicht Erschienene oder, wie Hölderlin
es nennt, 'das neue Leben', tritt in die 'Wirklichkeit' ein und konstituiert sich in seiner
jetzigen 'Momentaneität'. Indem sich dieses 'Mögliche' als jetzige 'Wirklichkeit'
275
konstituiert oder indem das 'Nicht-Sein' zum jetzigen 'Sein' wird, wird die 'vergangene
Wirklichkeit' aufgelöst und das 'neue Leben/Zeit/Sein' im 'Jetzt' geboren.
Die Idee der 'Bewegung des Seins' oder des 'Laufens' der Zeit konstituiert sich aus
der Behauptung, dass die 'Vergangenheit' von der 'Zukunft' in der 'Gegenwart' aufgelöst
wird, und dieses entspricht genau der Vorstellung, dass das 'neue Leben' das
'vergangene Leben' substituiert. Der neu generierte 'Moment' wird von dem jetzigen
'Moment' substituiert, und dieser Prozess wiederholt sich ad aeternum. Das 'alte Leben'
wird von 'einem neuen Leben' substituiert, wie der alte Moment von einem neuen
Moment im jetzigen Moment substituiert wird. In Hölderlins Parmenides-Terminologie
ausgedrückt, konstituiert sich das 'Nicht-Sein' als 'Sein' und noch einmal von einem
anderen 'Nicht-Sein' in der Paradoxie des 'Jetzt' annulliert.
Hölderlin schafft damit die Basis eines 'ontologischen Epikureismus', in welchem die
Rolle des 'jetzigen Lebens', des 'Momentanen' oder der 'Gegenwart' in den Vordergrund
seiner Argumentation rückt. Aus dieser epikureischen Perspektive betrachtet, erweist
sich die Idee der 'Zeit' als eine Aktualisierung einer selber werdenden Struktur, die sich
in der Tat als eine kontinuierliche prospektive Aktualisierung eines selben 'Jetzt'
erweist. Die Urstruktur der Zeit zeigt sich in diesem Kontext als eine konstante
'Wiederholung' oder als eine dialektisch-paradoxische Annullierung des 'Seins' mit sich
selbst, die in der Augenblicklichkeit von der Paradoxie als 'jetziger Moment' erscheint.
Es ist unverkennbar, dass diese ontologische Konzeption der Zeit, die Hölderlin im
Fragment skizziert, sehr nahe an der griechischen Konzeption der 'Zeit' steht.368 Der
entscheidende 'Augenblick', der 'Kairós' der Griechen, auf dessen Basis die Epikureer
ihre 'hedonistische Konzeption des Lebens' aufgebaut haben, erweist sich für Hölderlin
als ein photographisches Bild, das, die Vergangenheit sich auflöst und das Zukünftige
allmählich anfängt, in der 'Mitte' von beiden entsteht. Der 'Moment' erweist sich als eine
räumlich-zeitliche Struktur, die in der 'Mitte' zwischen dem 'Vergangenen' und dem
'Zukünftigen' steht und deswegen ebenfalls eine paradoxische Struktur ist, in welcher
368 Ich nehme hier als Beispiel die Erklärung Gadamers, die Zeit in der Antike, die einleuchtend für
unseren Kontext zu sein scheint. "Blickt man auf das Alte, das vergeht, so erscheint der Vorgang als
Untergang. Blickt man auf das Neue, das entsteht, erscheint derselbe Vorgang als Werden, Entstehen,
Beginn. Das ist in Wahrheit nichts anderes als die alte griechische Theorie des doppelbezüglichen Jetzt,
das das Kontinuum der Zeit konstituiert." GADAMER GW IV, 150. Die Konzeption der 'Mitte' als der
Moment, der zwischen Vergangenheit und Zukunft steht, teile Hölderlin mit Heinse, der eine
epikureische Interpretation der Gegenwart vertrat. "Die Menschen Unterschieden sich hauptsächlich
dadurch, dass die Einen für das Vergangene leben, die anderen für die Gegenwart und noch andere für
die Zukunft. Wer am meisten für die Gegenwart lebt ist immer der Größte. [...] Und doch kann einer ohne
seines Gefühl für die Gegenwart niemals abstrakter Philosoph sein." HEINSE SW VIII.1, 24
276
der gewesene Moment und der neu entstandene 'Moment' sich vergegenwärtigen und
gegenseitig im 'Kairós' annullieren.
Die kairologisch-paradoxische Idee des 'Moments' wird in voller Kongruenz mit der
Idee der 'Exzentrizität in der Mitte' konzipiert. Sie verkörpert die Idee der paradoxischen
Auflösung in einer 'Mitte', die zwischen 'Mensch' und 'Welt', zwischen der bloßen
'intellektuellen' und der bloßen 'mechanisch-historischen' Seite existiert.
In Anlehnung an dieselbe Konzeption entfaltet Hölderlin die Konzeption dessen, was
ich das 'Tragisch-Mythische' nenne. Dieses passiert folgendermaßen: Diese
kairologisch-paradoxische 'Annullierung' in der Mitte des Zeitlaufs erweist sich als ein
'Paradoxon', das zwischen 'Sein' und 'Nicht-Sein' existiert. Dieses Paradoxon definiert
Hölderlin mit dem Terminus 'Lücke'. Die 'Lücke' ist die zeitlich-ontologische Instanz,
die zwischen dem 'Sein' und dem 'Nicht-Sein' existiert und die Paradoxie des Moments
ausdrückt. Die Konzeption der 'Lücke' erweist sich in der Tat als die erste
Vorbedingung zur Realisierung der Konzeption der Tragizität. Die 'Lücke' ist der
Begriff, mit Hilfe dessen die Idee der jetzigen Momentaneität als 'Leerheit' inmitten des
'Zeitlaufs' konzipiert werden kann. Das 'Jetzt', das in der Mitte von gewesenem und
zukünftigem 'Sein' existiert, erweist sich als der Moment, in welchem die 'Leerheit der
Lücke' auftaucht.
Die zweite Vorbedingung zur Konstitution des 'Tragisch-Mythischen' ist die
Konzeption der 'Wahrnehmung', obwohl dieser Begriff in dieser Form im Text nicht
erscheint. Dies scheint eine Erklärung zu haben. Im Laufe der Aktualisierung des
'Werdens' und damit in der dialektischen Annullierung des 'jetzigen Seins' mit seinem
gewesenen Zustand, zeigt sich das ursprünglich lebendige 'Sein' als eine 'Lücke'
zwischen 'Untergang' und 'Übergang'. Diese Dialektizität der Zeit wäre nicht denkbar
ohne einen 'Betrachter' dieses Prozesses. Denn die Konstitution von Zeit/Sein muss von
einem 'Betrachter' wahrgenommen/internalisiert werden. Es muss also möglich sein,
dieses Laufen der Zeit und diese Annullierung zu 'vernehmen'. Die Struktur des
'Tragisch-Mythischen' wird auf der Konzeption der 'Wahrnehmung' dieser 'jetzigen
Lücke' aufgebaut, in welcher die Zeit/das Sein mit sich selbst annulliert und von einer
vernehmenden Instanz, nämlich von einer 'perzipierenden Vernunft', wahrgenommen
wird. Die 'Wahrnehmung/Internalisierung' des Konstitutionsprozesses der Zeit muss ein
Doppeltes gewährleisten. Auf der einen Seite muss die 'Wahrnehmung' die Paradoxie in
seiner Momentaneität wahrnehmen. Sie muss die 'Leerheit der Lücke' für den Betrachter
zugänglich machen. Auf der anderen Seite muss diese wahrnehmende Instanz in der
277
Lage sein, die Struktur der Zeit als eine wiederholende Struktur zu perzipieren, in
welcher 'das Vergangene' und 'das Zukünftige' konstant annulliert werden. Die
'Wahrnehmung' muss dimensioniert werden, damit die Struktur der Zeit/des Seins als
eine selbstwidersprechende Struktur von dem Betrachter anerkannt werden kann, in
welcher der Moment als der synthetisierende Ausdruck der Paradoxie erscheint. Dieses
scheint der Grund zu sein, warum Hölderlin diese Wahrnehmung/Internalisierung als
'Erinnerung' erklärt.
Derjenige, der an diesem Prozess teilnimmt, nämlich der Betrachter
(Dichter/Rezipient), nimmt den Prozess als 'Vergegenwärtigung' der 'jetzigen' Paradoxie
wahr, indem die Paradoxie der Annullierung der beiden Momente in der 'Gegenwart'
auftritt. Damit er diese Paradoxie wahrnimmt, muss ihm der Konstitutionsprozess der
Zeit 'bewusst' werden. Was der Betrachter in der räumlich-zeitlichen Momentaneität der
'Lücke' empfindet, ist sowohl der Prozess der 'Auflösung' des vergangenen 'Seins', als
auch der Prozess der Kreation eines neuen 'Seins' in seinem 'genetischen Moment'. Um
mit Hölderlins Terminologie zu sprechen, empfindet der Betrachter in der 'Lücke', in
der 'exzentrischen Mitte' die zwischen 'Sein und Nicht-Sein' entsteht, sowohl die
genetische Entstehung eines 'neuentwickelten Lebens' als auch die 'Internalisierung der
Auflösung' des vergangenen Lebens, des 'vergangenen Moments'. In diesem
'photographischen Moment' entwickelt Hölderlin eine Doppelstruktur der 'Erinnerung',
die sich auf die Konzeption der 'Internalisierung' der räumlich-zeitlichen Struktur von
dem Annullierungsprozess aufbaut. Der Beobachter 'erinnert sich' nicht nur an den
vergangenen Moment, sondern er 'internalisiert' die Tatsache, dass die Struktur der Zeit
sich als ein konstanter 'Prozess der Auflösung' konstituiert. In Hölderlins Terminologie
ausgedrückt, erweist sich die 'Internalisierung' gleichzeitig als 'Erinnerung des
Aufgelösten', nämlich der Vergangenheit, aber auch als 'Erinnerung der Auflösung
überhaupt', d.h. die Internalisierung des Prozesses der Zeitkonstitution erweist sich als
ein 'kontinuierlicher Prozess der Auflösung', in welchem sich das 'Paradox' als Basis der
Struktur bestätigt. Die 'Erinnerung' ist der Begriff, mit dessen Hilfe es dem
Dichter/Rezipienten ermöglicht wird, sich der Idee der zeitlichen Paradoxie 'bewusst' zu
sein. Dieser Begriff übt die Doppelfunktion aus, die Idee zu vermitteln, dass die
Struktur der Zeit sich als eine wiederholende Struktur der Auflösung konstituiert und
die jetzige Momentaneität, in welcher der Rezipient sich dessen bewusst wird, dass er in
der 'Leehrheit' des Moments steht und sich selbst als 'Dürftiges' und 'Leidendens
Lebendiges/Sterbliches' entdeckt.
278
Die 'Erinnerung' vermittelt dem Beobachter im Moment der jetzigen Paradoxie die
Idee, dass das zukünftige 'Nicht-Sein' zum vergangenen 'Sein', wie 'Tag zur Nacht',
gehört. Diese Dialektizität der Struktur macht den Beobachter damit bekannt, dass sich
die 'Zeit' in der Tat als eine kontinuierliche 'zyklische selbstwidersprechende Struktur'
erweist. Das 'Sein' zeigt sich in der Zeit für den Betrachter in seiner 'wohlgerundeten
Wahrheit' als 'ontologische Zirkularität'.
Das 'Begreifen' der Paradoxie des Seins in der 'Sphäre der Zeit' charakterisiert
Hölderlin, anders als im Fragment 'Über Religion', als eine Passage (Übergang) vom
'Unendlichrealen' zum 'Individuellidealen'. Denn die Struktur der Zeit, mit der der
Betrachter Kontakt aufnimmt, ist eine 'unendlich-zyklische Struktur'. Der Beobachter
wird sich der 'Unendlichkeit' der 'Momentaneität' 'bewusst' und gewinnt das
Bewusstsein einer 'unendlichen Paradoxie'. Den Prozess des Bewusstseins der
Paradoxie chakterisiert Hölderlin als ein Prozeß der Gewinnung an 'Harmonie', an
'Geist' und an 'Liebe'. Die 'Passage' von der Widersprüchlichkeit der unendlichen
Zeit/Sein, die die Wahrnehmung des Betrachters ermöglicht, wird ebenfalls als eine
Passage vom 'irdischen' zum 'himmlischen Feuer', oder von der unendlichrealen 'Sphäre
des Seins' zur 'individuellidealen Sphäre des Geistes'. Damit verkündet Hölderlin die
Geburt des 'Individuellidealen' aus dem 'Unendlichrealen', das sich aus Paradox von
'Sein' und 'Nicht-Sein', in der 'Mitte' des 'Werdens der Zeit' konstituiert.
Die Konstitution der Tragizität besteht darin, dass der Beobachter aus den
unendlichen paradoxischen 'Momenten' eine 'Harmonie' von zwei separierten Instanzen
empfindet und sie geistig als ein 'Eins in sich selbst unterschiedne', oder wie Hölderlin
im Text formuliert, als ein als 'Harmonisch entgegengesetztes Eins' wahrnimmt. Im
Bewusstsein des Paradoxons des Moments ist die tragische Vereinigung von Mensch
und Welt in der Sphäre des Geistes harmonisch kombiniert.
Im Grunde genommen geht Hölderlin von der Behauptung aus, dass das Paradoxon
des Zeit/Seins oder die antinomische Konstitution des 'Seins der Realität' als ein Prozeß
der 'Individualisierung', 'Partikularisierung', oder 'Transzendentalisierung' des
unendlichen 'Seins' für den Dichter interpretiert werden muss. Die 'reale Auflösung' des
Seins in der Zeit transformiert sich in eine 'ideale-Auflösung' im Geiste eines
Partikulären.
Da im Geiste die Harmonie aus einer Paradoxie weiterbestehen muss, wird dieser
Prozess der Transzendentaliserung des Geistes oder des 'Unendlichrealen' zum
'Individuellidealen' sowohl als ein 'Aufleben' und 'Wachstum des Geistes' als auch als
279
'Schwächung' oder 'Tod' erklärt, was Hölderlin mit dem Begriff 'Liebe' synthetisiert.
Damit bildet sich eine 'ideale Harmonie' des Partikulären als eine 'Liebe' von
antithetischen Instanzen, in welcher mit Heraklit zu formulieren, das 'eine in sich selbst
Unterschiedne' sich in der 'Harmonie von Bogen und Laier' entpuppt, in welcher 'Leben'
und 'Tod' in einer 'Einheit' sich gegenseitig annullieren.369
Dieser 'ideale Moment' ist nichts anderes als der 'Moment' der Paradoxie von der
Intellectualen-Anschauung,370 in welchem 'Tod' und 'Leben' sich zeitlich in der
'Momentaneität der Lücke' annullieren und der sich für den Dichter als Bedingung der
Möglichkeit zur Konzeption des Tragischen in Anlehnung an die Idee der Zeit eröffnet.
Die intellektuelle Anschauung ist der Moment der Konstitution des heraklitischen 'Eins
ist sich selbst Unterschieden'. In diesem Kontext entpuppt sich transzendentale
Annullierung nicht nur als ein Paradoxon zwischen 'Sein' und 'Werden', sondern auch
als die momentane Annullierung von 'Mensch' und 'Natur', d.h. von 'Subjekt' und
'Objekt', eben dem, was Hölderlin im Fragment mit der Formulierung 'Lebensgefühl'
charakterisiert. Genau in diesem Moment, in welchem das 'Lebensgefühl' auftaucht, ist
es für Hölderlin möglich, über eine 'tautegorische Mimesis', über die
'Kunstnachahmung' und über 'Katharsis' eines Individuellen (Dichter/Betrachter) zu
sprechen.
Die Interpretation des 'Tragisch-Mythischen' konstituiert sich für den Dichter als die
noetische Empfindung dieser zeitlichen Paradoxie und in ihrer noematischen
Wiederbringung als 'Sprache', als 'Darstellung', die die 'Lücke' der momentanen
Paradoxie des 'Intellekts' mit dem 'Angeschauten' widerspiegelt. Der Rezipient muss
durch die 'Sprache' dazu gebracht werden, die 'furchtlose ideale Auflösung' als
'Aufleben des Geistes' und als 'Schwächung und Tod' zu spüren, damit er in der Lage
ist, die ideale Auflösung als 'Katharsis' wahrnehmen zu können. Die
'immerwährendschöpferische Sprache' muss für den Rezipienten die 'idealische
Paradoxie' kontinuierlich wahrnehmbar machen und durch die dynamische Struktur der
tragischen Darstellung die Momentaneität des Gefühls als ein 'Aufleben' des
369 Im seinem Kurzgedicht 'Lebenslauf' spricht das Lyrische-Ich über den 'Bogen des Lebens', wie in der
StA (StA 1.2, 565) und in der KA (HÖLDERLIN KA I, 247) bereits festgestellt wurde, in einer klaren
Anspielung auf das Fragment Heraklits DK B 48, in welchem der Philosoph sein paradoxisches Wortspiel
in Bezug auf die griechischen Worte bivo"='Leben' und biov"='Bogen'. "Des Bogens Name ist Leben, sein
Werk aber Tod' (Übers. Diels-Kranz). Das Wort Bogen ist ebenfalls im Frag. Heraklit DK B 51 zu finden,
in welchem die Harmonie von 'Bogen und Laier' thematisiert wird.
370 Der nou'" von Anaxagoras, wie Hegel in seiner Philosophie der Religion bezeugt [Vgl. dazu
Anmerkung 168 auf der Seite 84], wurde zu dieser Zeit besonders von Schelling als 'Anschauung'
konzipiert. Vgl. HEGEL Su XVI, 379.
280
kathartischen 'Leidens' spürbar machen. Die 'Sprache' übernimmt in diesem Kontext die
Vermittlungsfunktion. Denn wie Hölderlin sagt, ist sie an sich selbst das 'Zeichen' des
Gefühlten oder nur die 'Perle' oder das 'Fass', das das 'Gefühl' vermittelt.
Die Konfiguration des 'Tragisch-Mythischen' besteht darin, dass der Beobachter in
der Annullierung der Zeit die Leerheit der 'Lücke' fühlt, d. h. die Auflösung
'idealisch'/'noetisch'/'kathartisch' spürt und sie 'noematisch' als 'Zeichen' davon
wiederbringt. Die Möglichkeit einer tragischen Sprache basiert auf der Möglichkeit
dieser gefühlten Paradoxie der Zeit, in der momentanen Nullität die 'Lücke' zu fühlen
und als 'Zeichen', als 'Sprache' wiedergeben zu können. Im 'Tragisch-Mythischen'
erweist sich die 'Sprache' als die dynamische Aktualisierung der 'momentanen Nullität'
oder momentanen Erfahrung des 'Paradoxons', das der Dichter als Produkt seiner
mimetischen Tautegorie konzipiert und im Rezipienten das Gefühl der 'Katharsis'
hervorrufen soll.
Indem die 'Wahrnehmung' der unendlichen Paradoxie des Seins sich als
Vorbedingung zur Konstitution von der idealen Paradoxie der 'intellektuellen-
Anschauung' entpuppt, offenbart sich die 'ästhetische Erfahrung der wohlgerundeten
Wahrheit' im unerschütterlichen 'Herz' der mythischen 'Sphäre des Seins', die sich als
poetologische Vorbedingung des '=0'/des Tragischen erweist.
In der Paradoxie dieser 'idealen Mitte', in welcher die kreisförmige Nullität des Seins
für den Menschen auftaucht, kann, so Hölderlin, nur "von einem Sein schlechthin die
Rede sein, wie es bei der intellektualen Anschauung der Fall ist." (HÖLDERLIN KA II,
502) In dieser 'Mitte' sind 'Subjekt' und 'Objekt', 'Mensch' und 'Welt', 'Tag' und 'Nacht',
'Leben' und 'Tod' in 'einem absoluten Ich, oder wie man es nennen will'
idealisch/individuelle aufgelöst. In diesem Sinne vollendet sich Hölderlin Rezeption der
Vorsokratiker in der exzentrischen Mitte einer Paradoxie, in welcher die kreisförmige
'wohlgerundete Wahrheit des Seins' die Begriffe des Epischen, des Tragischen, des
Dramatischen gründet. Mit Parmenides zu formulieren: aujtaVr ejpeiV pei'ra" puvmaton,
tetelesmevnon ejstiv / pavntoqen, eujkuvklou sfaivrh" ejnalivgkion o!gkwi, / messovqen
ijsopaleV" pavntni: "[...] so ist es vollendet von (und nach) allen Seiten, / einer
wohlgerundeten Kugel Masse vergleichbar, / von der Mitte her überall gleichwichtig"
(PARMENIDES Frag. 8, Verse 42ff.) (Übers. Diels-Kranz).
281
5- RESÜMEE
Diese Arbeit stellte sich die Aufgabe, einen Beitrag zur Rekonstruktion der
Philosophie der Vorsokratiker bei Hölderlin zu leisten. Für die Konstitution der
historischen Plausibilität der Rezeptionsfrage wurde Hölderlins Studentenzeit im
Tübinger Stift als Ausgangspunkt gewählt. Die Tatsache, dass antike Philosophie im
theologischen Studium in Tübingen behandelt wurde, erwies sich als Nachwirkung der
Lehrtätigkeit von Gottfried Ploucquet. Die Themen der von den Studenten
geschriebenen Arbeiten spiegelte das Interesse für die antike Philosophie im Stift wider,
die in den Seminaren der Studenten von Ploucquet behandelt wurden.
Die Disputationen Ploucquets, in welchen die berühmtesten philosophischen
Handbücher als Quelle genutzt wurden, bestätigten die Hypothesen von Uvo Hölscher
und Dieter Bremer, die davon ausgingen, dass Cudworths 'Intellectual System' und
Bruckers 'Historia' den Studenten bekannt waren. Hölscher beschränkte jedoch die
Rezeptionsforschung der Vorsokratiker bei Hölderlin auf eine Rezeption von
'Fragmenten' dieser Philosophen. Es schien ihm deshalb wichtig, die Fragmente dieser
Philosophen im Rekurs auf die Handbücher der Philosophie und Literatur jener Zeit, mit
denen Hölderlin vermutlich Kontakt hatte, zu rekonstruieren. Dieter Bremer entwickelte
Hölschers Hypothese weiter und nahm als Quellen für die Rezeption der antiken
Philosophie Platons Dialoge hinzu, was ein schärferes Bild der Rezeption der
Fragmente dieser Philosophen in der Hölderlin-Forschung ermöglichte.
Diese Studie ging methodisch von der Hypothese aus, dass eine Rekonstruktion der
Rezeption der Fragmente der antiken Philosophen bei Hölderlin zwar ein wichtiger
Bestandteil einer Rekonstruktionsarbeit ist, aber sich lediglich nach einer Rezeption der
Fragmente zu richten, würde voraussetzen, dass Hölderlin die Lehre dieser antiken
Philosophen 'ausschließlich' aus dem Griechischen rezipierte, was nicht der Fall war. Zu
klären wäre noch die literarischen und philosophischen Werke, in welchen nicht
Fragmente, sondern die Lehre dieser antiken Philosophen eine Rolle bei dem Aufbau
der argumentativen Architektonik von Hölderlins Poetologie spielen konnte.
Der erste Vorsokratiker, der von Hölderlin namentlich erwähnt wurde, war der
jonische Philosoph und Dichter Xenophanes von Kolophon, der Begründer der
eleatischen Philosophie. Die Erwähnung des Namens dieses Philosophen in Hölderlins
Magisterspecimen und außerdem die Tatsache, dass die Formel des antiken
Pantheismus 'Hen kai pan' in das Stammbuch Hegels eingetragen wurde, forderten eine
Rekonstruktion einiger möglicher Lektüren Hölderlins, um diese Verbindung von
282
Xenophanes und die Erwähnung der Formel im Stammbuch Hegels zu klären. Drei
Quellen wurden im Laufe der Arbeit behandelt, auf welche sich die Plausibilität dieser
Hypothese stützt, auf die der Interpretationsgang von der Entwicklung der Hölderlins
Poetologie in Zusammenhang mit der Lehre der Vorsokratiker aufgebaut wurde.
In dem Werk des Repetenten Christoph Bardili, welcher in engem Kontakt mit
Hölderlin gewesen zu sein scheint, tauchte nicht nur die Formel des Pantheismus,
sondern auch der Name des Joniers auf, und dies wurde in Zusammenhang mit der
Philosophie Spinozas gebracht.
Das Werk 'Ardinghello und die glückseligen Inseln' von Wilhelm Heinse und die
Informationen, die aus der Heinse-Forschung stammen, lieferten die entscheidenden
Voraussetzungen, die Philosophie der Vorsokratiker von dem Rationalismus Spinozas
philosophisch differenzieren zu können. Dass Heinse mit den Gebrüdern Jacobi für
lange Zeit zusammen lebte und zur selben Zeit, in der Friedrich Jacobi seine
'Spinozabriefe' schrieb, Heinse seinen 'Ardinghello' verfasste, forderte eine
Interpretation der 'Spinozabriefe' Jacobis, um zu verdeutlichen, inwiefern der Verfasser
seine Position im Rückgriff auf die eleatische Idee des 'Seins' aufbaute.
In seinem Werk zeigte sich die Formel des eleatischen Pantheismus nicht mehr in
seiner ursprünglichen vorsokratischen Form, sondern sie wurde dort von dem Verfasser
als Losungswort des 'Pantheismus' verwendet, den der Autor mit dem Begriff
'Spinozismus' verwechselt. Da Hölderlin sich nach der Lektüre der 'Spinozabriefe'
Jacobis in einem Brief an die Mutter sehr kritisch sowohl zu Spinoza als auch zu Kant
äußerte, musste eine Lektüre des Werkes von Jacobi möglich sein, nach der dieses
Verständnis Hölderlins in Anlehnung an die Vorsokratiker plausibel gemacht werden
konnte. Es eröffnete sich für diese Rekonstruktion eine philosophische Perspektive, die
Rezeption der antiken Philosophen bei Hölderlin in Abgrenzung zu der Philosophie
Spinozas zu skizzieren.
An der Entwicklung seines Bildungsromans 'Hyperion' wurde gezeigt, inwiefern
Hölderlin die Lehre der vorsokratischen Philosophen im Gewebe des Textes langsam zu
inkorporieren versuchte und inwiefern er im Rückgriff auf die von ihm rezipierte Idee
des 'Seins' eine Kritik an Fichtes Philosophie in Jena skizzierte, die den 'substantiellen
Spinozismus' mit dem 'formellen subjektiven Absolutismus' verband.
Begriffe wie 'Exzentrische Bahn', 'Sein im einzigen Sinne des Wortes', 'das eine in
sich selbst unterschiedne' gewannen in Hölderlins Texten nach Jena eine poetologische
Funktion und wurden von ihm mit 'Schönheit' gleichgesetzt. Die ursprüngliche Lehre
283
der vorsokratischen Philosophen mischte sich mit den Propositionen der von Hölderlin
gelesenen Autoren und ermöglichen ihm, eine Position gegenüber dem absoluten
Kritizismus zu halten, die sich im Laufe der Endfassung des 'Hyperions' entfaltete.
Von diesem Moment an, schien es nicht mehr angebracht, die Rezeption der antiken
Philosophie nur in den Fragmenten der Philosophen zu suchen, sondern die Rolle zu
ergründen, inwiefern die Lehre dieser Philosophen auf die Entwicklung von Hölderlins
Poetologie einwirken konnte.
Aus der Entwicklung der Konzeption der 'Exzentrischen Bahn' ergab sich die
paradoxische Idee der 'Mitte', in welcher das eleatische 'Sein' im Moment der
Annullierung von 'Mensch und Welt' erschien. Die jonischen Naturelementen, die
Paradoxien Heraklits, die Konzeption der Sphäre des Seins aus der Sphäre der Welt
erwiesen sich als Vorbedingung für die Konstitution der Konzeption des Epischen,
Dramatischen, Tragischen und Lyrischen bei Hölderlin.
Die Rezeption der Vorsokratiker bei Hölderlin beschränkte sich also nicht auf eine
Rezeption von Fragmenten, sondern sie fing bereits in Tübingen an und vertieft sich
weiter mit der Lektüre von indirekten Quellen bis zu Hölderlins Frankfurter/Homburger
Zeit. Vorsokratisches Denken diente Hölderlin, besonders nach der Lektüre von Heinses
'Ardinghello', Jacobis 'Spinozabriefen' und Platons Dialogen, al Grundlage einer am
eine Kritik an dem spinozistischen Subjektivismus Fichtes in Jena, und es wurde
allmählich ins Zentrum seiner Poetologie gerückt, wie die Entwicklung des 'Hyperion'
und ebenfalls die Fragmente 'Über Religion', 'Winke zur Fortsetzung' und 'Das
Untergehende Vaterland' bezeugen.
284
6 - LITERATURVERZEICHNIS
A. Literarische und Philosophische Quellen
I. Primärliteratur zu Hölderlin
HÖLDERLIN, Friedrich: Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe. 8 Bde. [=15
Teilbde.] Hrsg. v. F. Beißner, Adolf Beck u. Ute Oelmann. Stuttgart: 1943-1985.
[= HÖLDERLIN StA]
-: Sämtliche Werke. Frankfurter Ausgabe, Hrsg. v. D. E. Sattler u. Wolfram Groddeck.
Frankfurt 1974 ff. [=HÖLDERLIN FHA]
-: Sämtliche Werke und Briefe. 3 Bde. Hrsg. v. J. Schmidt. Frankfurt a. Main: Deutscher
Klassiker Verlag, 1992/93. [=HÖLDERLIN KA]
-: Sämtliche Werke und Briefe. 3 Bde. Hrsg. v. Michael Knaupp, Michael Franz, Hans-
Jürgen Malles u. Susanne Zwiener. München: Hanser, 1992. [=HÖLDERLIN MA]
-: Sämtliche Werke. Kritische Textausgabe. Hrsg v. Dietrich E. Sattler und Wolfram
Groddeck. Darmstadt; Neuwied, 1979 ff. [=HÖLDERLIN KTA]
II. Andere Primärliteratur und Quellen
ARISTOTELES: Metaphysik. 2 Bde. Übers. v. H. Bonitz. Neubearbeitet mit Einleitung
und Kommentar hrsg. v. H. Seidl. Griechischer Text in Edition von W. Christ.
Griechisch u. Deutsch. Hamburg: [Bd. I:] Meiner, 1989; [Bd. 2:] 1991.
(=Philosophische Bibliothek Bd. 307 und 308) [=ARISTOTELES 1989a und
1991]
-: Nikomachische Ethik. Auf d. Grundlage der Übers. v. Eugen Rolfes. Hrsg. v. Günther
Bien. 4. durchges. Aufl. Hamburg: Meiner, 1985. (=Philosophische Bibliothek Bd. 3)
[=ARISTOTELES 1985]
-: Physik. 2 Bde.Übersetzt mit einer Einführung u. mit Anmerkung hrsg. v. Hans Günter
Zekl. Griechisch u. Deutsch. Hamburg: [Bd. I:] Meiner, 1987; [Bd. 2:], 1988.
(=Philosophische Bibliothek Bd. 380 und 381) [=ARISTOTELES 1987 und 1988]
-: Poetik. Übesetzt und hrsg v. Manfred Fuhrmann. Griechisch u. Deutsch. Stuttgart:
Reclam, 1994. (=Universalbibliothek; 7828) [=ARISTOTELES 1994]
-: On the heavens. 2 Bde. Übersetzt u. hrsg. v. Stuart Leggatt. Griechisch-Englisch.
Warminster: Aris & Phillips, 1995. [=ARISTOTELES 1995a und b]
-: Über die Seele. Mit Einleitung, übers. nach W. Theiler und Kommentar hrsg. v. H.
Seidl. Griechischer Text in Edition von W. Biehl u. O. Appelt. Hamburg: Meiner,
1995. [=ARISTOTELES 1995c]
BARDILI, Christoph. Allgemeine praktische Philosophie. Stuttgart: Erhand und
Löfflund, 1795. [=BARDILI 1795]
285
-: Epochen der vorzüglichsten philosophischen Begriffe nebst den nöthigsten Beylagen.
2 Bde. Halle: Gebauer, 1788. Daraus:
-: Epochen der Ideen von einem Geist, von Gott und der menschlichen Seele. System
und Ächtheit der beiden Pythagoräer Ocellus und Timäus. Halle: [=Bd. 1] Gebauer,
1788. Reprogr. Nachdruck Brüssel: Culture et Civilisation,1970. (=Aetas Kantiana
12) [=BARDILI 1970a]
-: Grundriß der ersten Logik gereinigt von den Irrtümer bisheriger Logiken Überhaupt,
der Kantischen insbesondere; keine Kritik sondern eine medicina mentis brauchtbar
hauptsächlich für Deutschland Kritische Philosophie. Stuttgart: Löfflund, 1800.
-: Ursprung des Begriffs von der Willensfreiheit. Stuttgart: Erhard und Löfflund, 1796.
Reprogr. Nachdruck Brüssel: Culture et Civilisation 1974. (=Aetas Kantiana; 16)
BARTHELEMY, Jean Jacques: Voyage du jeune Anarchasis en Grèce dans le milieu
du quatrième siècle avant l´ere vulgaire. 7 Bde. 2. Auflage. Paris: De Bure,
1788ff. [=BARTHELEMY 1788]
BRUCKER, Johann Jacob: Historia critica philosophiae. 4 Bde. [=6 Teilbde.] Leipzig:
Weidmann und Reichuis, 1766 ff. Daraus:
-: Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta.
Leipzig: Weidmann et Reichuis, 1767. [=BRUCKER 1767]
CHANDLER, Richard: Reisen in Griechenland. Übersetzt v. H. C. Boie unter Mithilfe
von J. H. Voß. Leipzig, 1777. Reprogr. Nachdruck Hildesheim: Olms, 1985.
[=CHANDLER 1985]
CHOISEUL-GOUFFIER, M.G. F. A.: Voyage pittoresque de la Grèce. 2 Bde. Paris:
Tilliard et Bure, 1782 ff. Daraus:
-: Voyage pittoresque de la Grèce. Paris: [Bd. 1:] Tilliard et Bure, 1782. [CHOISEUL-
GOUFFIER 1782]
CONZ, Karl P.: Andenken – Gottfried Ploucquets. Professor der Logik und Metaphysik
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-: Philosophie Werke. Übers. u. Einl. v. J.H. v. Kirschmann. Berlin: L. Heimann, 1870.
(Philosophische Bibliothek; 25/26) [=CONZ 1870]
CORSINUS, Eduardus: Fasti Attici in quibus archontum Atheniensium series
philosophorum illustrium virorum aetas atque prescipue Atticae historiae capita
per olympicos annos disposita describuntur novisque observationibus illustrantur.
4 Bde. Florenz: Giovanelli, 1744ff. Daraus:
-: Fastorum Atticorum. Pars prima sive apparatus ad fastos atticos in quo plurima ad
atheniensis peipublicae formam et archontum fastos spectantia XIV. Dissertationibus
exponuntut perpetuisque observationibus illustrantur. Tomus primus. Octo priores
dissertationes complectens. Florentiae: [=Bd. 1] Giovanelli 1764. [=CORSINUS 1764]
286
CUDWORTH, Ralph: Collected Works of Ralph Cudworth. Ausgabe vorb. v. Bernard
Fabian. Facsimile Nachdruck Hildesheim: Olms, 1977 ff. Daraus:
-: The true Intellectual System of the Universe, wherein all the Reason and Philosophy
of Atheism is Confuted, and its impossibility Demonstrated. London, 1678. Ausgabe
vorb. v. Bernard Fabian. Facsimile Nachdruck Hildesheim: Olms, 1977.
[= CUDWORTH 1977]
Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. Hrsg.
von Walther Kranz. Unveränd. Nachdruck der 6. Auflage 1951. Zürich: Weidmann,
1996.
DIOGENES LAERTIUS: Leben und Meinungen berühmter Philosophen. 2 Bde. Aus
dem Griechischen übersetzt von Otto Appelt unter Mitarbeit von Hans Günter Zekl
neu hrsg. mit Vorwort, Einl. und neuen Anm. zu Text und Übers. vers. von Klaus
Reich. 3. Aufl. Mit neuen Vorwort von Hans Günter Zekl. Hamburg: Meiner, 1990.
(=Philosophische Bibliothek 53 und 54) [=LAERTIUS 1990a und b]
FICHTE, Johann Gottlieb: Werke. 11 Bde. Hrsg. v. I.H. Fichte. Fotomech. Nachdruck
der Ausgabe Berlin: Weit & Comp, 1845ff. und Bonn: Adolf Marcus, 1834/1835.
Berlin: Walther der Gruyter & Co, 1971. Daraus:
-: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) = Werke Bd. I. Zur theoretischen
Philosophie. S. 27-83. [=FICHTE SW Ia]
-: Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie. (1794) =
Werke Bd. I. Zur theoretischen Philosophie. [=FICHTE SW Ib]
-: Werke. 2 Bde. Hrsg. v. Wilhelm Jacobs. Frankfurt a. Main: Deutscher Klassiker
Verlag, 1997. (=Bibliothek Deutscher Klassiker Bd. 141)
FLATT, Johann F.: De theismo Thaleti Milesio abiudicando. Tübingen: Fuens, 1785.
[= FLATT 1785]
GOETHE, Johann Wolfgang von: Faust. Texte. = Sämtliche Werke Bd. 7.1. Hrsg. v.
Albrecht Schöne. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1994. (=Bibliothek
deutscher Klassiker 114) [=GOETHE 1994]
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Franktfurt a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1988, S. 494-495. (=Bibliothek
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HAMBERGER, Georg C.: Zuverlässige Nachrichten von den vornehmsten
Schriftsteller vom Anfange der Welt bis 1500. 3 Bde. Mit Einl. v. J. M. Gessner.
Lemgo: Mayer, 1756 ff. [=HAMBERGER 1756]
HAMANN, Johann G.: Briefwechsel. 7 Bde. Hrsg. v. Walther Ziesemer und Arthur
Henkel. Frankfurt a. Main: Insel Verlag, 1955ff.
-: Sämtliche Werke. 6 Bde. [Historisch-KritischeAusgabe] Hrsg. v. Josef Nadler. Wien:
Herder Verlag, 1949ff. Daraus:
287
-: Betrachtungen über die Vernunftslehre. [von René de Rapin] Übers. von Johann G.
Hamann = Sämtliche Werke Bd. IV. Kleine Schriften 1750-1788. Wien: Herder
Verlag, 1952, S. 78-86. [=HAMANN SW IVa]
-: Betrachtungen über die Sittenlehre. [von René de Rapin] Übers. von Johann G.
Hamann = Sämtliche Werke Bd. IV. Kleine Schriften 1750-1788. Wien: Herder
Verlag, 1952. S. 87-97. [=HAMANN SW IVb]
-: Betrachtungen über die Naturlehre. [von René de Rapin] Übers. von Johann G.
Hamann = Sämtliche Werke Bd. IV. Kleine Schriften 1750-1788. Wien: Herder
Verlag, 1952. S. 98-113. [=HAMANN SW IVc]
-: Sokratische Denkwürdigkeiten. = Sämtliche Werke Bd. II. Schriften über
Philosophie, Philologie und Kritik. 1758-1763. Wien: Herder Verlag, 1950, S.57-82.
[=HAMANN SW IIa]
HEGEL, Georg W. F.: Briefe von und an Hegel. = Werke Bd. 4. Hrsg. v. Fridhelm
Nicolin. Hamburg: Meiner, 1977. [=HEGEL Br. IV] Daraus:
-: Werke. [in 20 Bänden] Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte
Ausgabe, red. E. Moldenhauer u. K.M. Michel, Frankfurt a. Main: Suhrkamp: 1970 ff.
Daraus:
-: Vorlesungen über die Ästhetik = Werke Bd. 13, Teil I. 4. Aufl. Frankfurt a. Main:
Suhrkamp, 1994. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 613) [= HEGEL Su XIII]
-: Entwürfe über Religion und Liebe (1797/1798) = Werke Bd. 1. Frühe Schriften. 3
Aufl. Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 1994, S- 239-254. [= HEGEL Su Ib]
-: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften = Werke Bd. 10, Teil 3. Die
Philosophie des Geistes mit mündlichen Zusätzen. 3. Aufl. Frankfurt a. Main:
Suhkamp, 1995. (=Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 610) [= HEGEL Su X]
-: Fragmente über Volksreligion und Christentum (1793-1794) = Werke Bd. 1. Frühe
Schriften. 3. Aufl. Frankfurt a. Main: Suhkkamp, 1994, S. 9-109. (=Suhrkamp-
Taschenbuch Wissenschaft, 601) [= HEGEL Su Ia]
-: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801)=
Werke Bd. 2. 3. Aufl. Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 1996. (Suhrkamp-Taschenbuch
Wissenschaft 602) [= HEGEL Su IIa]
-: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie = Werke Bd. 18, Teil I. Frankfurt a.
Main: Suhrkamp, 1996. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 618) [= HEGEL Su
XVIII]
-: Phänomenologie des Geistes = Werke Bd. 3. 5. Aufl. Frankfurt a. Main: Suhrkamp,
1996. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 603) [=HEGEL Su III]
-: Philosophie der Religion = Werke Bd. 16, Teil I. 3. Aufl. Frankfurt a. Main:
Suhrkamp, 1995. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 616) [= HEGEL Su XVI]
288
-: Wissenschaft der Logik = Werke Bd. 6, Teil II. 4. Aufl. Frankfurt a. Main: Suhrkamp,
1996. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 606) [= HEGEL Su VI]
HEINE, Heinrich: Werke und Briefe in zehn Bänden. Hrsg. v. Hans Kaufmann, 2. Aufl.,
Berlin; Weimar: Aufbau, 1961ff. [=HEINE WuB] Daraus:
-: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland =Werke Bd. 5. Die
Romantische Schule. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland.
Elementargeister. Kleine Schriften 1832-1839. Shakespeares Mädchen und Frauen.
Text Revision u. Erläuterung v. Gotthard Erler. Berlin; Aufbau, 1972. [=HEINE
WuB V]
HEINSE, Wilhelm: Ardinghello und die glückseligen Inseln. Biographisch ergänzte
Studienausgabe. Hrsg. v. Max L. Baumer. Stuttgart [u.a.]: Phillip Reclam, 1998.
-: Briefwechsel zwischen Gleim und Heinse. 2 Bde. Hrsg. v. Carl Schüddekopf. Weimar:
Emil Felber, 1895. [=HEINSE 1895]
-: Sämtliche Werke. 10 Bde. [= 13 Teilbde.] Hrsg. Carl Schüddekopf et alii. Leipzig:
Insel Verlag, 1902 ff. Daraus:
-: Ardinghello und die glückseligen Inseln. Leipzig: Insel Verlag, 1902. [=HEINSE
SW IV]
-: Aphorismen. Aus Düsseldorf. Von der italienischen Reise. Hrsg. v. Albert Leizmann.
Leipzig: Insel Verlag, 1924. [=HEINSE SW VIII.1]
-: Aphorismen. Aus Mainz und Aschaffenburg. Hrsg. v. Albert Leizmann. Leipzig: Insel
Verlag, 1925. [=HEINSE SW VIII.3]
-: Aphorismen. Von der italienischen Reise. Aus Düsseldorf. Aus Mainz. Aus
Düsseldorf. Hrsg. v. Albert Leizmann. Leipzig: Insel Verlag, 1925. [=HEINSE SW
VIII.2]
-: Briefe Bd. 1. Bis zur italienischen Reise. Leipzig: Insel Verlag, 1904. [=HEINSE SW
IX]
-: Briefe Bd. 2. Von der italienischen Reise bis zum Tode. Leipzig: Insel Verlag, 1910.
[=HEINSE SW X]
-: Laidion oder die eleusinischen Geheimnisse. Leipzig. Insel Verlag, 1906. [=HEINSE
SW III.1]
-: Tagebücher von 1780 bis 1800. Leipzig: Insel Verlag, 1909. [=HEINSE SW VII]
HERDER, Johann G.: Werke in Zehn Bände. [= 11 Teilbdn] Hrsg. v. M. Bollacher, J.
Brummack, U. Gaier, Günter E. Grimm, Hans Dietrich Irrmischer, Rudolf Smend
und Johannes Wallmann. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1985ff.
Daraus:
289
-: Adrastea (Auswahl). = Werke Bd. 10. Hrsg. v. Günther Arnold. Frankfurt a. Main:
Deutscher Klassiker Verlag, 2000. (=Bibliothek Deutscher Klassiker 170)
[=HERDER WA X]
-: Älteres Wäldchen (1767/1768) = Werke Bd. 2. Hrsg. v. Günter E. Grimm. Frankfurt a.
Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1993, S. 9-56. (=Bibliothek Deutscher Klassiker
95) [=HERDER WA II]
-: Frühe Schriften 1764-1772. = Werke Bd. 1. Hrsg. v. Ulrich Gaier. Frankfurt a. Main:
Deutscher Klassiker Verlag, 1985. (=Bibliothek Deutscher Klassiker Verlag 1)
[=HERDER WA I]
-: Homer, ein Günstling seiner Zeit = Werke Bd. 8. Hrsg. v. H. D. Irmischer. Frankfurt
a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1998, S. 89-116. (=Bibliothek Deutscher
Klassiker 154) [=HERDER WA VIIIb]
-: Homer und Ossian = Werke Bd. 8. Hrsg. v. H. D. Irmischer. Frankfurt a. Main:
Deutscher Klassiker Verlag, 1998, S. 71-88. (=Bibliothek Deutscher Klassiker 154)
[=HERDER WA VIIIa]
-: Ideen zur Geschichte der Menschheit. = Werke Bd. 2. Hrsg. v. Martin Bollacher
Frankfurt a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1989 (=Bibliothek Deutscher
Klassiker 41) [=HERDER WA VI]
-: Paramythien. Dichtungen aus der griechischen Fabel (1785) = Werke Bd. 3. Hrsg. v.
U. Gaier. Frankfurt a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1990, S. 697-724.
(=Bibliothek Deutscher Klassiker 60) [=HERDER WA III]
-: Über die ersten Urkunden des Menschengeschlechts. Einige Anmerkungen. = Werke
Bd. 5, Hrsg. v. R. Smend. Frankfurt a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1993, S. 9-
178. (=Bibliothek Deutscher Klassiker 93) [=HERDER WA V]
-: Über die Seelenwanderung. Drei Gespräche. = Werke Bd. 4, Hrsg. v. J. Brummack u.
M. Bollacher. Frankfurt a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1994, S. 425-474.
(=Bibliothek Deutscher Klassiker 105) [=HERDER WA IVb]
-: Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen Zeiten.
= Werke Bd. 4. Hrsg.v. J. Brummack u. M. Bollacher. Frankfurt a. Main: Deutscher
Klassiker Verlag, 1994, S. 149-214. (=Bibliothek Deutscher Klassiker 105)
[=HERDER WA IVa]
-: Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. = Werke Bd. 4. Hrsg.v. J.
Brummack u. M. Bollacher. Frankfurt a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1994, S.
327-393. (=Bibliothek Deutscher Klassiker 105) [=HERDER WA IVc]
HIPPEL, Theodor G.: Sämtliche Werke. Berlin: Reimer, 1827ff. Photomech. Nachdruck
Berlin; New York: Walther de Gruyter, 1978. Daraus:
-: Lebensläufe in Aufsteigender Linie. Nebst Beilägen A, B, C. Erster Teil = Sämtliche
Werke Bd. 1. Berlin: Reimer, 1827. [=HIPPEL I]
290
-: Lebensläufe in Aufsteigender Linie. Nebst Beilägen A, B, C. Zweiter Teil = Werke
Bd.2. Berlin: Reimer, 1827. Photomech. Nachdruck Berlin; New York: Walther de
Gruyter, 1978. [=HIPPEL II]
-: Lebensläufe in Aufsteigender Linie. Nebst Beilägen A, B, C. Dritter Teil = Werke Bd.
3. Berlin: Reimer, 1827. Photomech. Nachdruck Berlin; New York: Walther de
Gruyter, 1978. [=HIPPEL III]
-: Lebensläufe in Aufsteigender Linie. Nebst Beilägen A, B, C. Vierter Teil = Werke Bd.
4. Berlin: Reimer, 1827. Photomech. Nachdruck Berlin; New York: Walther de
Gruyter, 1978. [=HIPPEL IV]
JACOBI, Friedrich H.: Eduard Allwills Papiere. Facsimile Ausg. der 2. Fass. v. 1776.
Mit einem Nachwort v. H. Nicolai. Stuttgart: Metler, 1962. [JACOBI 1962]
-: Gesamtausgabe. Hrsg. v. Michael Brüggen, Siegfried Südhof, Peter-Paul Schneider u.
Heinz Gockel. Stuttgart; Bad- Cannstadt: Frommann-Holzboog, 1981 ff. Daraus:
-: Briefwechsel (1762-1775) = Gesamtausgabe. Reihe I, Bd. 1. Hrsg. v. Michael
Brüggen und Siegfried Südhof in Zusammenarbeit mit Peter Bachmeier; Reinhand
Luth und Peter-Paul Schneider. Stuttgart; Bad Cannstadt: Frommann-Holzboog, 1981.
[=JACOBI Br. I,1]
-: Briefwechsel (1775-1781) = Gesamtausgabe. Reihe I, Bd. 2. Hrsg. v. Peter
Bachmeier, Michael Brüggen, Reinhard Lauth und Siegfried Südhof in
Zusammenarbeit mit Peter-Paul Schneider. Stuttgart; Bad Cannstadt: Frommann-
Holzboog, 1983. [=JACOBI Br. I, 2]
-: Briefwechsel (1782-1784) = Gesamtausgabe. Reihe I, Bd. 3. Hrsg. v. Peter
Bachmeier, Michael Brüggen, Reinhard Lauth und Peter-Paul Schneider. Stuttgart;
Bad Cannstadt: Frommann-Holzboog, 1987. [=JACOBI Br. I, 3]
-: Briefwechsel (1785) = Gesamtausgabe. Reihe I, Bd. 4. Hrsg. v. Albert Mues, Gudrun
Shury u. Jutta Torbi. Stuttgart; Bad Cannstadt: Frommann-Holzboog, 2003.
[=JACOBI Br. I, 4]
-: Dokumente zu Leben und Werk. Ein Katalog. = Gesamtausgabe. Dokumente Bd. I, 1.
Bearbeitet v. Konrad Wiedemann unter Mitwirkung v. Peter-Paul Schneider.
Stuttgart; Bad Cannstadt: Frommann-Holzboog, 1989. [= JACOBI Dok. I, 1]
-: Dokumente zu Leben und Werk. Ein Katalog. = Gesamtausgabe. Dokumente Bd. I, 2.
Bearbeitet v. Konrad Wiedemann unter Mitwirkung v. Peter-Paul Schneider
Stuttgart; Bad Cannstadt: Frommann-Holzboog, 1989. [=JACOBI Dok. I, 2]
-: Schriften zum Spinozastreit. = Gesamtausgabe Werke Bd. 1. Hrsg. v. Klaus
Hammacher und Walther Jaeschke Stuttgart; Bad Cannstadt: Frommann-Holzboog
1998. [= JACOBI We I.1]
-: Schriften zum Spinozastreit. Anhang = Gesamtausgabe Werke Bd. 2. Hrsg. v. Klaus
Hammacher u. Walther Jaeschke Stuttgart; Bad Cannstadt: Frommann-Holzboog,
1998. [= JACOBI We I.2]
291
James Macpherson's Ossian in 3 Bänden. Faksimile Neudruck der Erstausg. von
1762/63 mit Begleitbd. Hrsg. v. Otto L. Jiriczek. Heidelberg: Winter, 1940.
KANT, Immanuel: Werke [in 10 Bde] Hrsg. von W. Weischedel. Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 1980.
LEIBNIZ, Gottfried W.: Monadologie und andere metaphysische Schriften. Französisch
und Deutsch. Hrsg. übers., mit Einl., Anm. und vers. v. Ulrich Johannes Schneider.
Hamburg: Meiner, 2002. [=LEIBNIZ 2002]
MARK AUREL: Wege zu sich selbst. Griechisch-Deutsch. Hrsg. u. übers. v. Rainer
Nickel. München; Zürich: Artemis Verlag, 1990. [=MARK AUREL 1990]
M. Tullius CICERO: De Natura deorum. Über das Wesen der Götter. Lateinisch
und Deutsch. Hrsg. und übers. v. Ursula Blank-Sangmeister. Mit einem
Nachwort von Klaus Thraede. Stuttgart: Reclam, 1995. (=Universal Bibliothek
6881) [=CICERO 1995]
PARMENIDES: Über das Sein. Übersetzt v. J. Mansfeld. Griechisch u. Deutsch
Stuttgart: Phillip Reclam: 2000.
PLATON: Sämtliche Werke in zehn Bände. Griechisch u. Deutsch. Nach Übersetzung
von Friedrich Schleiermachers, ergäntzt durch Übersetzung von Franz Susemihl
und anderen. Hrsg. v. Karlheinz Hülser. Frankfurt a. Main: Insel Verlag, 1991 ff.
Daraus:
-: Menon. Kratylos. Euthydemos. Hippias Maior. = Sämtliche Werke III. 6. Aufl.
Frankfurt a. Main: Insel Verlag, 1991. (=Insel Taschenbuch; 1403) [=PLATON III]
-: Nomoi. = Sämtliche Werke IX. 8. 7. Aufl. Frankfurt a. Main: Insel Verlag, 2000.
[=PLATON IX]
-: Philebos. Timaios. Kritias. = Sämtliche Werke VIII. 7. Aufl. Frankfurt a. Main: Insel
Verlag, 1997. (=Insel Taschenbuch 1408) [=PLATON VIII]
-: Symposion. Phaidon. = Sämtliche Werke IV. 8. Aufl. Frankfurt a. Main: Insel
Verlag, 2000. (=Insel Taschenbuch 1404) [=PLATON IV]
PLOUCQUET, Gottfried: De Dogmatibus Thaletis Milesii et Anaxagorae Clazomenii,
Principium Scholae jonicae Philosophorum. Tübingen: Shram, 1763.
[=PLOUCQUET 1763]
-: De Hylozoismo veterum et recentiorum. Tübingen: Fues, 1775. [=PLOUCQUET
1775]
-: De Placitis Democriti Abderitae. Tübingen: Schram, 1767. [=PLOUCQUET 1767]
-: De Principiis Dynamicis. Tübingen: Fues, 1780. [=PLOUCQUET 1780]
-: De speculatiobinus Pythagoräer. Tübingen: Ebbehard, 1758. [=PLOUCQUET 1758]
292
-: Super Phaedone Platonis. Tübingen: Frank, 1781. [=PLOUCQUET 1781]
PLUTARCH: Plutarchi Chaeronensis qua supersunt omnia. Kommentiert v. J. G.
Hutten. Tübingen: Cotta 1791ff.
ROUSSEAU, Jean J.: Emilio ou da Educação. Übers. und Anm. v. Roberto Leal
Ferreira, Einl. v. Michel Launey. São Paulo: Martins Fontes, 1995.
[=ROUSSEAU 1995]
-: La Nouvelle Héloïse. Théâtre. Poésies. Essais Littéraires. = Œuvres complètes
Bd. II. Hrsg. v. Bernard Gagnebin und Marcel Raymond. Paris: Gallimard, 1964.
(=Bibliothèque de la Pléiade; 153)
SCHELLING, F. W. J.: F. W. J. Schelling Historische-Kritische Ausgabe. Hrsg. v.
Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen und Hermann
Krings. Stuttgart:Fromann-Holzboog, 1976ff. Daraus:
-: Briefwechsel 1786-1799. = Historische-Kritische Ausgabe. Reihe III: Briefe 1. Hrsg.
v. Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen und Hermann Krings.
Stuttgart:Fromann-Holzboog, 2001. [=SCHELLING Ib]
-: Schellings Werke. 13 Bde. Nach orig. Ausg. in neuer Ordnung hrsg. v. Manfred
Schröter. München: Beck und Oldenburg, 1927 ff. Daraus:
-: Anmerkungen zu den Gottheiten von Samokrathe. = Schellings Werke. Vierter
Ergänzungsband. Munchen: Beck und Oldenburg, 1927, S. 1-55. [SCHELLING
IVa]
-: Antiquissimi de prima Malorum Humanorum Origine. = Schellings Werke. Erster
Ergänzungsband zur Naturphilosophie (1792-1803). München: Beck und Oldenburg,
1957, S.1-40. [= SCHELLING Ia]
-: Die Weltalter. Bruchstück. = Schellings Werke. Vierter Hauptband. Schriften zur
Philosophie der Freiheit (1804-1815). Munchen: Beck und Oldenburg, 1927, S.571-
720. [=SCHELLING IV]
-: Einleitung in die Philosophie der Mythologie = Schellings Werke. Sechter
Hauptband. Schriften zur Religionsphilosophie (1841-1854). München: Beck und
Oldenburg, 1928, S. 1-254. [=SCHELLING Ic]
-: Einleitung in die Philosophie der Mythologie = Schellings Werke. Fünfter Hauptband.
Schriften zur geschichtlichen Philosophie. (1821-1854) München: Beck und
Oldenburg, 1928. S. 431-754. [=SCHELLING Ie]
-: Philosophische Briefe über den Dogmatismus und Kritizismus. = Schellings Werke.
Erster Hauptband. Jugendschriften (1793-1798). München: Beck und Oldenburg,
1927, S. 205-266. [= SCHELLING Id]
-: Philosophie der Mythologie (1842) = Schellings Werke. Fünfter Ergänzungsband. 4.
unveränderte Aufl. München: Beck und Oldenburg, 1984. [=SCHELLING If]
293
-: Über Mythen, hystorische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt. (1793) =
Schellings Werke. Erster Hauptband. Jugendschriften (1793-1798). München: Beck
und Oldenburg, 1927, S. 1-44. [= SCHELLING Ig]
-: Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des
allgemeinen Organismus = Schellings Werke. Erster Hauptband. Jugendschriften
(1793-1798). München: Beck und Oldenburg, 1927, S. 413-652. [= SCHELLING Ih]
-: Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte in Menschlichem
Wissen. = Schellings Werke. Erster Hauptband. Jugendschriften (1793-1798).
München: Beck und Oldenburg, 1927, S. 73-165. [= SCHELLING Ii]
SCHILLER, Friedrich: Werke und Briefe in zwölf Bänden. Hrsg v. Otto Dann, Axel
Gellhaus, Klaus Harro Hilzinger, Heinz Gerd Ingenkamp, Rolf-Peter Janz, Gerhard
Kluge, Herbert Kraft, Georg Kurtscheidt, Norbert Oellers, Stefan Ormanns et alii.
Frankfurt a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1988ff. Daraus:
-: Briefe I (1772-1795). = Werke und Briefe Bd. 11. Hrsg. von Georg Kurscheidt.
Frankfurt a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2002 (=Bibliothek Deutscher
Klassiker 177) [=SCHILLER SW XI]
-: Gedichte. = Werke Bd. 1. Hrsg. von Georg Kurscheidt. Frankfurt a. Main:
Deutscher Klassiker Verlag, 1992 (=Bibliothek Deutscher Klassiker 74)
[=SCHILLER SW I]
-: Kabale und Liebe. Dramen I = Werke und Briefe Bd. 2. Hrsg. von Gerhard Kluge.
Frankfurt a. Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1988. (=Bibliothek Deutsche
Klassiker 29) [=SCHILLER SW II]
-: Theoretische Schriften = Werke und Briefe Bd. 8. Hrsg. von Rolf-Peter Janz unter
Mitarbeit von Hans Richard Brittnacher, Gerd Kleiner und Fabian Störmer. Frankfurt
a. Main: Deutsche Klassiker Verlag, 1992. (=Bibliothek Deutsche Klassiker 78)
[=SCHILLER SW VIII]
SCHLEGEL, Friedrich: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hrsg. v. E. Behler unter
Mitw. v. Jean-Jacques Anstett u. H. Eichner. Paderborn [u.a.]: Schöning 1979ff.
-: Geschichte der Poesie der Griechen und Römer. = Kritische Friedrich-Schlegel-
Ausgabe. Erster Band. Erste Abteilung. Studien des klassischen Altertums.
Paderborn [u.a.]: Schöning 1979, S. 395-568. [=SCHLEGEL Ia]
-: Vom ästhetischen Wert der griechischen Komödie = Kritische Friedrich-Schlegel-
Ausgabe. Erster Band. Erste Abteilung. Studien des klassischen Altertums.
Paderborn [u.a.]: Schöning 1979, S. 19-33. [=SCHLEGEL Ib]
-: Gespräch über die Poesie = Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Zweiter Band.
Erste Abteilung. Kritische Neuausgabe. Charakteristiken und Kritiken I (1796-1801).
Paderborn [u.a.]: Schöning 1967, S. 284-351. [=SCHLEGEL II]
294
SPINOZA, Benedictus de: Sämtliche Werke in 7 Bde und einem Ergänzungsbnd. In
Verbindung mit Otto Baensch und Arthur Buchenau. Hrsg. mit einer Einleitungen,
Anmerkungen und Registern versehen v. Carl Gebhardt. Hamburg: Meiner, 1955ff.
Daraus:
-: Sämtliche Werke Bd. 2. Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch-
Deutsch. Neu. übers. mit einer Einleit. hrsg. v. Wolfgang Bartuschat. Hamburg:
Meiner,1999. (= Philosophische Bibliothek, 92) [=SPINOZA 1999]
-: Sämtliche Werke Bd. 3. Theologisch-politischer Traktat. Auf der Grundlage der
Übersetzung v. Carl Gebhardt neu bearbeitet. Mit einer Einleitung hrsg. v. Günter
Gawlick- 3. Aufl. Hamburg: Meiner, 1994. (=Philosophische Bibliothek; Bd. 93)
STEPHANUS, Henricus [Henri Étienne] (Hrsg.): POIESIS PHILOSOPOS. Poesis
Philosophica, vel faltem Reliquae poeisis philosophicae, Empedocles, Parmenides,
Xenophanis, Cleanthes, Timonis, Epicharmi. Adiunta sunt Orphei Illius carmina
qui a suis appelatus fuit oj qeolovgo". Item Heracliti et Democriti quidam et eorum
epistolae. [Genf]: Stephanus, 1573. [=STEPHANUS 1573]
WIELAND, Christoph M.: Werke in 3 Bände. Hrsg. v. Fritz Martini u. Hans Werner
Seiffert. München: Hanser, 1964 ff. Daraus:
-: Geschichte der Abderiten = Werke Bd. 2. München: Hanser, 1966. S. 125-455.
[=WIELAND WA II]
B. Sekunderliteratur
I. Zu Hölderlin
ADORNO, Theodor. Parataxis. Zur später Lyrik Hölderlins. In: Noten zur Literatur III.
Gesammelte Schriften. Hrsg. v. R. Tidemann, Bd 11, Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1996. [=ADORNO 1996]
ALBERT, Claudia. Allharmonie und Schweigen - Musikalische Motive in Hölderlins
'Hyperion'. In: Hyperion Terra Incognita: Expeditionen in Hölderlins Roman.
Hrsg. v. Hansjörg Bay, Opladen;Wiesbaden: Westdet. Verlag, 1998. S. 161-175.
BAUMER, Max L.: Heinse-Studien. Stuttgart: Metzler, 1966. [=BAUMER 1966]
-: Hölderlin und das 'Hen kai pan'. In: Monatshefte für deutschen Unterricht, deutsche
Sprache und Literatur. 59 N. 2 (1967). S. 131-147. [=BAUMER 1967]
-: Kommentar. In: Ardinghello und die glückseligen Inseln. Stuttgart [u.a.]: Reclam,
1998. [=BAUMER 1998]
BEIßNER, Friedrich: 'Über Realien im Hyperion'. In: Hölderlin-Jahrbuch 8 (1954). S.
93-109. [=BEIßNER 1954]
BENNHOLDT-THOMSEN, Anke; GUZZONI, Alfredo: Analecta Hölderliniana. Zur
Hermetik des Spätwerks. Würzburg: Könighausen & Neumann, 1999.
[=BENNHOLDT-THOMSEN & GUZZONI 1999]
295
BERTAUX, Pierre: Friedrich Hölderlin. Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 1978.
[=BERTEAUX 1978]
BETZENDÖRFER, Walter: Hölderlins Studienjahre im Tübinger Stift. Heilbronn:
Salzer, 1922. [=BETZENDÖRFER 1922]
BÖCKMANN, Paul: Hölderlin und seine Götter. München: Carl Beck, 1935.
[=BÖCKMANN 1935]
BOEHM, Gottfried: " 'Eins zu sein und Alles zu werden'. Wilhelm Heinse und die
bildende Kunst." In: Hölderlin-Jahrbuch 26 (1988-1989). S. 20-37. [=BOEHM
1989]
BÖHM, Wilhelm: Hölderlin. 2 Bde. Halle/Saale: Niemeyer, 1928. [=BÖHM 1928a und b]
BÖSCHENSTEIN, Bernard: "'Was nennest du Glück, was Unglück... mein Vater!'
Heinse in Hölderlins Dichtung." In: Hölderlins-Jahrbuch 26 (1988/89). S. 1-19.
[=BÖSCHENSTEIN 1989a]
-: "Frucht des Gewitters". Hölderlins Dionysos als Gott der Revolution. Frankfurt a.
Main: Insel Verlag, 1989. [=BÖSCHENSTEIN 1989b]
-: Übersetzungen. In: Hölderlin-Handbuch. Stuttgart: Metzler, 2002. S. 270-289.
[=BÖSCHENSTEIN 2002]
BOTHE, Henning: Hölderlin zur Einführung. Hamburg: Junius, 1994. [=BOTHE
1994]
BRAUER, Ursula: Isaac von Sinclair. Eine Biographie. Stuttgart: Klett-Cotta, 1993.
(=Schriften der Hölderlin Gesellschaft Band 15) [=BRAUER 1993]
BRECHT, Martin: Hölderlin und das Tübinger Stift 1788-1793. In: Hölderlin-Jahrbuch
18 (1973-1974). S. 20-48. [=BRECHT 1974]
BREMER, Dieter: "Versöhnung im Streit" Hölderlins Entdeckung Heraklits. In:
Hölderlin-Jahrbuch 30 (1997-1998). Stuttgart: Metzler, 1998. S. 173-199.
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BUHR, Gerhard: Hölderlins Mythenbegriff. Eine Untersuchung zu den Fragmenten
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306
7 – ANHANG - Eine Konkordanz der Fragmente von Xenophanes, Parmenides,
Heraklit und Empedokles, die in der Stephanus Ausgabe (1573) veröffentlicht
wurden mit den Fragmenten der Diels-Kranz Ausgabe (1951)
Einige Kommentatoren in der Hölderlin-Forschung gehen häufig von der Hypothese
aus, angefangen von den unterschiedlichsten Stellen des hölderlinschen Werkes, dass er
die Fragmente Heraklits, Empedokles' und Xenophanes' kannte. Deshalb stützen sie sich
häufig auf die Sammlung von Henricus Stephanus, die 1573 zum ersten Mal in Genf
veröffentlicht wurde. Uvo Hölscher und Dieter Bremer (BREMER 1998, 174) gehen,
von dieser Hypothese in ihrer Rekonstruktion der hölderlinschen Rezeption von
Empedokles' und Heraklits Fragmenten aus und aus demselben Grund zitieren andere
Autoren häufig die Sammlung von Stephanus. Sich lediglich auf die Vermutung zu
stützen, dass das Werk in der Bibliothek war, es tatsächlich genutzt worden ist, ist kein
starkes Argument. Obwohl es bislang nicht bestätigt wurde, ob Hölderlin diese Ausgabe
jemals benutzte, kann man jedoch nicht ausschließen, dass er es getan hat, denn dafür
scheinen andere Faktoren eine Rolle zu spielen, wie beispielsweise die Tatsache, dass
bei vielen anderen berühmten Verfassern und Kommentatoren der Philosophie und
Altertumswissenschaft jener Zeit dieses Buch nicht nur bekannt war, sondern auch
häufig erwähnt wurde. Man kann deswegen nicht ausschließen, dass Hölderlin manche
Fragmente einiger Vorsokratiker, die in der Stephanus-Ausgabe veröffentlicht wurden,
durch die Lektüre anderer Werke kannte. Sowohl in der in sechs Bänden erschienenen
geschichtsphilosophischen Sammlung von Jacob Brucker - Historia critica philosophia
a mundi incunabilis ad nostram usque aetatem deducta als auch in der Bibliotheca
Graeca Johannes Albertus Fabricius werden einige von diesen Fragmenten
kommentiert, die aus dieser Sammlung stammen, wie Uvo Hölscher bereits feststellte.
Dasselbe gilt für die Fragmente, die in den Zuverlässigen Nachrichten von den
vornehmsten Schriftstellern vom Anfange der Welt bis 1500 von Christoph Hamberger
und in der Voyage du jeune Anarchasis en Grèce. Dans le milieu du quatième siècle
avant l´ère vulgaire von Jean Jacques Barthelemy, Autoren, die auch Hölderlin seit
seiner Magisterarbeit kannte. Man kann also einerseits nicht mit Sicherheit sagen, ob
Hölderlin einen direkten Zugang zur Ausgabe von Stephanus gehabt hat, auf der
anderen Seite kann man jedoch ebenfalls nicht mit Sicherheit ausschließen, dass
Hölderlin die Fragmente dieser Ausgabe, die häufig von anderen Werken erwähnt
werden, nicht kannte.
307
Da bislang jedoch in keinen Studien gezeigt wurde, welche der heraklitischen
Fragmente in dieser Sammlung zu finden seien und welche Vorsokratiker außer
Heraklit in dieser alten Sammlung veröffentlicht worden sind, die möglicherweise auch
als Quelle für Hölderlins Schriften benutzt worden sein könnten, scheint es mir
angebracht, nicht nur die Fragmente, die dort vorkommen, aufzulisten, sondern
ebenfalls eine Konkordanz mit der maßgebenden Arbeit von Hermann Diels und
Walther Kranz zu verfertigen.
Die Sammlung von Henricus Stephanus erschien 1573 in Genf. Diese Ausgabe ist
nicht nur erstaunlich wegen der Anzahl der dort übertragenen Fragmente, sondern
vielmehr wegen der Echtheit dieser Fragmente, die außer einigen wenigen Ausnahmen
ein echtes Bild der Philosophie der Vorsokratiker schon am Ende des 16. Jahrhunderts
anbietet. Echt deswegen, weil die Mehrheit der Fragmente, die dort zu finden sind, von
Hermann Diels in seiner doxographischen Sammlung, die am Anfang dieses
Jahrhunderts verfertigt worden ist, als echte Fragmente (als B Fragmente) klassifiziert
worden sind. Nicht alle, aber viele der in der Diels-Kranz Sammlung erschienenen
Fragmente von zahlreichen Vorsokratikern wurden schon bei Stephanus veröffentlicht.
Das handschriftlich geschriebene Werk Stephanus' besitzt 222 Seiten, auf welchen die
Fragmente von vierzehn Vorsokratikern - Orphiker und Pythagoreer miteinbegriffen -
verteilt sind. Der Verfasser legt sehr viel Wert darauf, die Quellen so übersichtlich wie
möglich darzustellen, und genau deswegen werden die Fragmente nach den Namen der
Autoren zitiert, von denen er die Fragmente entnommen hat. Es wird die Quelle zitiert,
aus der der Verfasser das Fragment entnimmt. Dies beschränkt sich meist darauf, den
Namen des Autors zu erwähnen, und die Fragmente werden manchmal in voller
Übereinstimmung mit der heutigen Klassifizierung von Diels-Kranz reproduziert, davon
manche nur teilweise. Die Fragmente, die dort Vorkommen, werden nicht, wie es in der
Diels-Kranz Ausgabe der Fall ist, in A-Fragmente, die über das Leben der Philosophen
berichten, B-Fragmente, die die echten Sprüche der Vorsokratiker reproduzieren, und in
C-Fragmente, die häufig Fälschungen sind, klassifiziert. Die Systematik des Verfassers
ermöglicht uns jedoch zu überprüfen, in wieweit ein B-Fragment in totum zitiert wird,
oder, wie es manchmal der Fall ist, nur teilweise oder grammatikalisch verändert
übertragen worden ist. Darüber hinaus kann man die Fragmente die dort vorkommen,
mit den Fragmenten von Diels-Kranz vergleichen und damit eine gewisse
Standardisierung der Stephanus-Fragmente im Vergleich zu den von Diels-Kranz
festgelegten Fragmenten gewinnen. Diese Prozedur scheint uns aus zwei Gründen
308
wichtig. Erstens, damit man in der Hölderlin-Forschung genau überprüfen kann, ob
beispielsweise das Fragment DK B 109 von Empedokles, das auch von Stephanus
übertragen worden ist, im Vergleich zu der Diels-Kranz-Ausgabe komplett ist, d.h. nicht
grammatikalisch modifiziert oder nur teilweise übertragen worden ist. Wenn man ferner
annimmt, dass Hölderlin diese Ausgabe tatsächlich gelesen hat, so kann man genau
überprüfen, welche dieser Fragmente ihm in dieser Ausgabe zur Verfügung standen und
welche nicht.
Die B-Fragmente, die ich im Folgenden darstelle, sind schon das Ergebnis des
Annäherungsprozesses dieser zwei Ausgaben. Wenn ein Fragment inkomplett bei
Stephanus erscheint und im Vergleich zu der Diels-Kranz-Ausgabe nur teilweise von
Stephanus übertragen worden ist, füge ich neben seiner Nummerierung ein 'inkomplett'
ein und versuche zu überprüfen, was im Griechischen fehlt oder nur teilweise
wiedergegeben worden ist.
Nach einem in lateinisch verfassten Vorwort (S. 3 bis 13), in welchen Stephanus über
seinen Quelle für die Sammlung – Plutarch, Cicero, Clemens aus Alexandria, Sextus
Empiricus, Aristoteles, Horaz, Lukrez et allii und über die Geschichte des Sturzes
Empedokles' in Ätna berichtet, fängt er an, die Fragmente Empedokles' zu übertragen
(S. 17 bis 35), und nach ihm werden Xenophanes (S. 35 bis S. 41), Parmenides (S. 41
bis S.49), Cleathes (S. 49 bis S. 54), Epicarmos (S. 54 bis S.60), Timon (S. 60 bis S.
75), Critias (S. 75 bis S.78), Orpheus (S. 78 bis S. 105), Musaios (S. 109 bis S. 112),
Linos (S. 112 bis S. 114), Pythagoras (S. 114 bis S. 118), Heraklit (S. 156 bis S. 181)
und Hipokrates (S. 185 bis S. 187) übertragen. Von Seite 203 bis 222 erzählt Stephanus
eine zusammengefasste Biographie Empedokles. Vierundvierzig der
hundertsiebenundfünfzig von den in Diels-Kranz erschienenen B-Fragmenten
Empedokles' werden von Stephanus in 41 Zitatsblöcken übertragen. Laut DK
Nummerierung kommen in Stephanus die folgenden Empedokles-Fragmente vor: B 1,
2, 3, 4, 6, 8, 11, 13, 15, 17, 21, 30, 33, 35, 38, 67, 76, 81, 83, 90, 100, 109,
111, 112, 114, 115, 117, 118, 119, 122, 124, 128, 129, 130, 132, 133, 134, 136, 137,
139, 145, 146, 147, (156), (157). Dreizehn der fünfundvierzig B-Fragmente
Xenophanes' werden von Stephanus in 11 Zitatsblöcken gesammelt. Die Fragmente
sind: B 1, 2, 6, 7, 11, 12, 14, 15, 18, 23, 27, 33, 34. Von Parmenides werden 8 der 25
B-Fragmente in 6 Zitatsblöcken dargestellt. Die Fragmente sind: B 1, 4, 8, 10, 13, 14,
15, 16. Dann werden andere weniger bekannte Vorsokratiker zusammen mit Orpheus,
einigen Orphikern und einigen Dichtern der Frühzeit präsentiert, wie Cleathes (6
309
Zitatsblöcke); Epicarmus von Samos (DK B 1, 2, 3, 4, 5, 6); Timon (47 Zitatsblöcke);
Kritias (DK B 25), dann kommt Orpheus (57 Zitatsblöcke); Musaios (DK B 3, 3 a, 5, 7,
22); Linos von Theben (3 Zitatsblöcke); Berichte über die Philosophie Pythagoras' (10
Zitatsblöcke); Cleanthes (der in DK Ausgabe nicht vorkommt); Heraklit in 29
Zitatsblöcken (DK, A1, A 16, B 1, 2, 5, 17, 18, 20, 21, 25, 27, 30, 31, 34, 36, 40,
41, 42, 44, 49 a, 51, 62, 76, 87, 88, 92, 93, 97, 99,107, 108, 109, 110, 111, 112, 113,
114, 116, 117, 118, 121) und zum Schluss Demokrit in 134 Zitatsblöcken (DK A 75, B
3, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 26, 30, 31, 32, 42, 46, 47, 48, 49, 52, 57, 58, 60, 61, 62, 63, 64, 75,
77, 78, 83, 86, 88, 108, 111, 164, 166, 173, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194,
195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 208, 210, 211, 212, 213, 214,
214b, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 225, 226, 235, 236, 237, 238, 239, 240,
241, 242, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264,
265, 266, 267, 268, 269, 271, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 281, 282, 283,
284, 285, 286, 287, 288, 290, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 299).
Ich beschränke mich aus zwei Gründen hier im Folgenden darauf, lediglich 4 der
vierzehn Vorsokratiker, die in der Stephanus-Ausgabe vorkommen, mit der Ausgabe
von Diels-Kranz zu vergleichen. Erstens, weil Empedokles, Xenophanes, Parmenides
und Heraklit der Philosophen sind, die am besten für diese Rekonstruktionsarbeit das
Interesse Hölderlins an die Philosophie der Vorsokratiker widerspiegeln. Zweitens,
obwohl das Werk von Diels-Kranz eine überwiegende Anzahl der Vorsokratiker
darstellt, spielen einige die schon bei Stephanus zu sehen waren, bei der Diels-Kranz-
Ausgabe nur eine Nebenrolle, wie beispielsweise Musaios, Linos von Theben,
Cleanthes von Axos oder Timon von Abdera. Orpheus und die Berichte über die
Philosophie Pythagoras' werden hier auch nicht mit der Diels-Kranz-Ausgabe
verglichen. Im Laufe der Arbeit wird die Nummerierung erwähnt, die der
Nummerierung dieser Konkordanz entspricht. Für diese Konkordanz nutzte ich die
folgenden Ausgaben:
STEPHANUS, Henricus (Hrsg.) POIESIS PHILOSOPHOS. Poesis Philosophica, vel
faltem Reliquae poeisis philosophicae, Empedocles, Parmenides, Xenophanis,
Cleanthes, Timonis, Epicharmi. Adiunta sunt Orphei Illius carmina qui a suis
appelatus fuit oj qeolivgo". Item Heracliti et Democriti quidam et eorum epistolae.
[Genf]: Stephanus, 1573. [=Steph.]
Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. Hrsg.
von Walther Kranz. Unveränd. Nachdruck der 6. Auflage 1951. Zürich: Weidmann,
1996. [=DK]
310
a) Empedokles
Stephanus fängt seine Ausgabe mit Empedokles an. 44 der 157 Diels-Kranz B-Fragmente
erschienen schon in dieser Ausgabe von 1573 dieses französischen Gelehrten. Die Fragmente
sind: B 1, 2, 3, 4, 6, 8, 11, 13, 15, 17, 21, 30, 33, 35, 38, 67, 76, 81, 83, 84, 90, 100,
109, 111, 112, 114, 115, 117, 118, 119, 122, 124, 128, 129, 130, 132, 133, 134, 136, 137,
139, 145, 146, 147, (156), (157)
Numm. Quelle Seite Diels-Kranz-Ausgabe Kommentar
1 Ex Aristotele. Steph. S. 17 B 100 (Bd. I, S. 347) Komplett
2 Ex eodem Steph. S. 18 u. 26 B 21 (Bd. I, S. 319/320) vgl. Anmerkung 1
3 Ex. eodem, Paulo post. Steph. S. 19 B 30 (Bd. I, S. 325) Komplett
4 a
4 b
4 c
Ex Aristotele. Steph. S. 19
Steph. S. 20
Steph. S. 20/21
B 109 (Bd. I, S. 351)
B 2 (Bd. I, S. 308/309)
B 3 (Bd. I, S. 309/311)
Komplett
Komplett
Komplett
5 a
5 b
Ex Plutarcho, & allis. Steph. S. 21 B 6 (Bd. I, S. 311)
B 17 (Bd. I, S. 315/318)
Komplett
vgl. Anmerkung 2
6 Ex Plutarchi Steph. S. 22 B 8 (Bd. I, S. 312) Komplett
7 a
7 b
Ex eodem Steph. S. 22
B 11 (Bd. I, S. 313)
B 15 (Bd. I, S. 314)
Komplett
Komplett
8 Ex Diogenes Laertio Steph. S. 23 B 111(Bd. I, S. 353/354) Komplett
9 a
9 b
Ex Diogenes Laertio, &
allis
Steph. S. 23/24
Steph. S. 24
B 112 (Bd. I, S. 354/355)
B 113 (Bd. I, S. 355)
vgl. Anmerkung 3
Komplett
10 Ex Athenaeo, & allis. Steph. S. 24 B 117 (Bd. I, S. 359) Komplett
11 a
11 b
Ex Sexto Philosopho Steph. S. 24 B 36 (Bd. I, S. 367)
B 137 (Bd. I, S. 367)
Komplett
Komplett
12 Ex Athenaeo Steph. S. 24 B 35 (Bd. I, S. 326/328) vgl. Anmerkung 4
13 Ex Plutarcho / Ex
eodem
Steph. S. 24/25 B 115 (Bd. I, S. 356/358) vgl. Anmerkung 5
14 Ex eodem. Steph. S. 25 B 122 (Bd. I, S. 361) Komplett
15 Ex eodem Steph. S. 26 B 76 (Bd. I., S. 339) Komplett
16 Ex eodem Steph. S. 26 B 81 (Bd. I, S. 340) Komplett
17 Ex Galeno Steph. S. 26 B 67 (Bd. I, S. 337) Komplett
18 Ex enarratore Nicandri Steph. S. 27 B 130 (Bd. I, S. 364) Komplett
19 Ex Clemente Alex Steph. S. 27 B 145 (Bd. I, S. 369) Komplett
20 Ex eodem Steph. S. 27 B 146 (Bd. I, S. 369/370) Komplett
21 Ex eodem Steph. S. 27 B 114 (Bd. I, S. 355/356) Komplett
22 Ex eodem Clemente Steph. S. 27/28 B 4 (5) (Bd. I, S. 311) Komplett
23 Ex eodem Steph. S. 28 B 38 (Bd. I, S. 328/329) Komplett
24 Ex eodem Steph. S. 28 B 133 (Bd. I, S. 365) Komplett
25 Ex eodem Steph. S. 28 B 147 (Bd. I, S. 370) Komplett
26 Ex eodem Clemente Steph. S. 28 B 132 (Bd. I, S. 365) Komplett
27 a
27 b
Ex eodem Steph. S. 29 B 118 (Bd. I, S. 359)
B 124 (Bd. I, S. 361)
Komplett
Komplett
28 Ex eodem Steph. S. 29 B 119 (Bd. I, S. 359) Komplett
29 Ex Ateneo, &
Porphyrio
Steph. S. 29/30 B 128 (Bd. I, S. 362/363) Komplett
30 Ex Porphyrio Steph. S. 30 B 139 (Bd. I, S. 368) Komplett
31 Ex Tzetze Steph. S. 30 B 134 (Bd. I, S. 365/366) Komplett
32 Ex Diogene Laertio Steph. S. 30 B 129 (Bd. I, S. 363/364) vgl. Anmerkung 6
33 Ex Plutarcho Steph. S. 30 B 33 (Bd. I, S. 326) Komplett
34 Ex eodem Steph. S. 30 B 83 (Bd. I, S. 341) Komplett
35 Ex eodem Plut. &
Theodorito
Steph. S. 31 B 13 (Bd. I, S. 314) Komplett
36 Ex Plutarcho &
Microbio
Steph. S. 31 B 90 (Bd. I, S. 343/344) Komplett
37 Ex Diogene Laertio Steph. S. 31 B 1 (Bd. I, S. 308) Komplett
38 Ex eodem Steph. S. 31 156 (Bd. I, S. 373) vgl. Anmerkung 7
39 Ex eodem Steph. S. 31 157 (Bd. I, S. 373) vgl. Anmerkung 7
40 Steph. S. 32 B 84 (Bd. I, S.341/342) vgl. Anmerkung 8
311
ANMERKUNGEN:
Anmerkung 1: Nur die fett gedruckten Zeilen des Fragments wurden in der Stephanus-
Ausgabe gefunden. In der Stephanus-Ausgabe sind Stücke des Fragments sowohl auf
der Seite 26, nämlich der Anfang, als auch auf der Seite 18, nämlich das Ende.
ajll’ a[ge, tovnd’ ojavrwn protevrwn ejpimavrtura devrkeu,
ei[ ti kaiV ejn protevroisi lipovxulon e[pleto morfh`/,
hjevlion meVn leukovn oJra`n kaiV qermoVn aJpavnth/,
a[mbrota d’ o{ss’ ei[dei te kaiV ajrgevti deuvetai aujgh`/,
5 o[mbron d’ ejn pa`si dnofoventav te rJigalevon te:
ejk d’ ai[h" prorevousi qelemnav te kaiV sterewpav.
ejn deV Kovtw/ diavmorfa kaiV a[ndica pavnta pevlontai,
suVn d' e[bh ejn Filovthti kaiV ajllhvloisi poqei`tai.
ejk touvtwn gaVr pavnq' o{sa t' h%n o{sa t' e[sti kaiV e[stai,
10 devndreav t' ejblavsthse kaiV ajnevre" hjdeV gunai`ke",
qh`rev" t' oijwnoiv te kaiV uJdatoqrevmmone" ijcqu`",
kaiV te qeoiV dolicaivwne" timh//`si fevristoi.
aujtaV gaVr e[stin tau`ta, di' ajllhvlwn deV qevonta
givgnetai ajlloiwpav: tovson diaV krh`si" ajmeivbei.
Anmerkung 2: Nur die fett gedruckten Zeilen des Fragments wurden in der Stephanus-
Ausgabe gefunden.
divpl' ejrevw: toteV meVn gaVr e}n hujxhvqh movnon ei\nai
ejk pleovnwn, toteV d' au\ dievfu plevon' ejx eJnoV" ei\nai.
doihV deV qnhtw`n gevnesi", doihV d' ajpovleiyi":
thVn meVn gaVr pavntwn suvnodo" tivktei t' ojlevkei te,
5 hJ deV pavlin diafuomevnwn qrefqei`sa dievpth.
kaiV tau`t' ajllavssonta diampereV" oujdamaV lhvgei,
a[llote meVn Filovthti sunercovmen' eij" e}n a{panta,
a[llote d' au\ dic' e{kasta foreuvmena Neivkeo" e[cqei.
<ou{tw" h%/ meVn e{n ejk pleovnwn memavqhke fuvesqai>
10 hjdeV pavlin diafuvnto" eJnoV" plevon' ejktelevqousi,
th`/ meVn givgnontaiv te kaiV ou[ sfisin e[mpedo" aijwvn:
h%/ deV diallavssonta diampereV" oujdamaV lhvgei,
tauvth/ d' aijeVn e[asin ajkivnhtoi kataV kuvklon.
ajll' a[ge muvqwn klu`qi: mavqh gaVr toi frevna" au[xei:
15 wJ" gaVr kaiV priVn e[eipa pifauvskwn peivrata muvqwn,
divpl' ejrevw: toteV meVn gaVr e}n hujxhvqh movnon ei\nai
ejk pleovnwn, toteV d' au\ dievfu plevon' ejx eJnoV" ei\nai,
pu`r kaiV u{dwr kaiV gai`a kaiV hjevro" a[pleton u{yo",
Nei`koV" t' oujlovmenon divca tw`n, ajtavlanton aJpavnth/
20 kaiV Filovth" ejn toi`sin, i[sh mh`kov" te plavto" te:
thVn suV novw/ devrkeu, mhd' o[mmasin h%so teqhpwv":
h{ti" kaiV qnhtoi`si nomivzetai e[mfuto" a[rqroi",
th`/ te fivla fronevousi kaiV a[rqmia e[rga telou`si,
Ghqosuvnhn kalevonte" ejpwvnumon hjd' jAfrodivthn:
25 thVn ou[ ti" metaV toi`sin eJlissomevnhn dedavhke
qnhtoV" ajnhvr: suV d' a[koue lovgou stovlon oujk ajpathlovn.
tau`ta gaVr i\sav te pavnta kaiV h{lika gevnnan e[asi,
timh`" d' a[llh" a[llo mevdei, pavra d' h\qo" eJkavstw/,
ejn deV mevrei kratevousi periplomevnoio crovnoio.
30 kaiV proV" toi`" ou[t' a[r ti ejpigivnetai oujd' ajpolhvgei:
ei[te gaVr ejfqeivronto diamperev", oujkevt' a]n h\san:
tou`to d' ejpauxhvseie toV pa`n tiv ke; kaiV povqen ejlqovn;
th`/ dev ke khjxapovloito, ejpeiV tw`nd' oujdeVn e[rhmon;
ajll' aujt(aV) e[stin tau`ta, di' ajllhvlwn deV qevonta
35 givgnetai a[llote a[lla kaiV hjnekeV" aijeVn oJmoi`a.
312
Anmerkung 3: Im direkten Vergleich dessen, was in der Stephanus Ausgabe steht, mit
dem, was in der Diels-Kranz Ausgabe veröffentlicht wurde, fehlen die Zeilen in der
Stephanus-Ausgabe, die hier fett gedruckt worden sind.
w\ fivloi, oi} mevga a[stu kataV xanqou` jAkravganto"
naivet' ajn' a[kra povleo", ajgaqw`n meledhvmone" e[rgwn,
xeivnwn aijdoi`oi limevne", kakovthto" a[peiroi,
caivret' : ejgwV d' uJmi`n qeoV" a[mbroto", oujkevti qnhtov"
5 pwleu`mai metaV pa`si tetimevno", w{sper e[oika,
tainivai" te perivstepto" stevfesivn te qaleivoi".
toi`sin a{m' a]n i{kwmai ej" a[stea thleqavonta,
ajndravsin hjdeV gunaixiv, sebivzomai: oiJ d' a{m' e{pontai
murivoi ejxerevonte", o{ph/ proV" kevrdo" ajtarpov",
10 oiJ meVn mantosunevwn kecrhmevnoi, oiJ d' ejpiV nouvswn
pantoivwn ejpuvqonto kluei`n eujhkeva bavxin,
dhroVn dhV caleph`/si peparmevnoi <ajmf' ojduvnh/sin>.
Anmerkung 4: Nur die fett gedruckten Zeilen des Fragments wurden in der Stephanus-
Ausgabe gefunden.
aujtaVr ejgwV palivnorso" ejleuvsomai ej" povron u{mnwn,
toVn provteron katevlexa, lovgou lovgon ejxoceteuvwn,
kei`non: ejpeiV Nei`ko" meVn ejnevrtaton i{keto bevnqo"
divnh", ejn deV meVsh/ Filovth" strofavlliggi gevnhtai,
5 ejn th`/ tavde pavnta sunevrcetai e}n movnon ei\nai,
oujk a[far, ajllaV qelhmaV sunistavmen' a[lloqen a[lla.
tw`n deV te misgomevnwn cei`t' e[qnea muriva qnhtw`n (?):
pollaV d' a[meikt' e[sthke keraiomevnoisin ejnallavx.
o{ss' e[ti Nei`ko" e[ruke metavrsion: ouj gaVr ajmemfevw"
10 tw`n pa`n ejxevsthken ejp' e[scata tevrmata kuvklou,
ajllaV taV mevn t' ejnevmimne melevwn taV dev t' ejxebebhvkei.
o{sson d' aijeVn uJpekproqevoi, tovson aijeVn ejphv/ei
hjpiovfrwn Filovthto" ajmemfevo" a[mbroto" oJrmhv:
ai\ya deV qnhvt' ejfuvonto, taV priVn mavqon ajqavnat' ei\nai,
15 zwrav te taV priVn a[krhta diallavxanta keleuvqou".
tw`n dev te misgomevnwn cei`t' e[qnea muriva qnhtw`n,
pantoivai" ijdevh/sin ajrhrovta, qau`ma ijdevsqai.
Anmerkung 5: Die fett gedruckten Zeilen des Fragments sind in der Stephanus-Ausgabe
nicht zu sehen. Der Anfang und das Ende des Fragments sind auf der Seite 25 zu sehen.
Auf der Seite 24 gibt es darüber hinaus ein Stück des Fragments.
e[stin jAnavgkh" crh`ma, qew`n yhvfisma palaiovn,
ajivdion, platevessi katesfrhgismevnon o{rkoi":
eu\tev ti" ajmplakivh/si fovnw/ fivla gui`a mihvnh/,
<neivkei` q' > o{" k(e) ejpivorkon aJmarthvsa" ejpomovssh/,
5 daivmone" oi{te makraivwno" lelavcasi bivoio,
triv" min muriva" w%ra" ajpoV makavrwn ajlavlhsqai,
fuomevnou" pantoi`a diaV crovnou ei[dea qnhtw`n
ajrgaleva" biovtoio metallavssonta keleuvqou".
aijqevrion meVn gavr sfe mevno" povntonde diwvkei,
10 povnto" d' ej" cqonoV" ou\da" ajpevptuse, gai`a d' ej" aujgaV"
hjelivou faevqonto", oJ d' aijqevro" e[mbale divnai":
a[llo" d' ejx a[llou devcetai, stugevousi deV pavnte".
tw`n kaiV ejgwV nu`n eijmi, fugaV" qeovqen kaiV ajlhvth",
neivkei` mainomevnw/ pivsuno".
313
Anmerkung 6: Nur die fett gedruckten Zeilen des Fragments wurden in der Stephanus
Ausgabe gefunden.
h\n dev ti" ejn keivnoisin ajnhVr periwvsia eijdwv",
o}" dhV mhvkiston prapivdwn ejkthvsato plou`ton,
pantoivwn te mavlista sofw`n < t' > ejpihvrano" e[rgwn:
oJppovte gaVr pavsh/sin ojrevxaito prapivdessin,
5 rJei`' o{ ge tw`n o[ntwn pavntwn leuvssesken e{kaston
kaiv te devk' ajnqrwvpwn kaiv t' ei[kosin aijwvnessin.
Anmerkung 7: Beide Fragmente sind in der Stephanus Ausgabe komplett
wiedergegeben. Laut DK Klassifizierung gehören sie jedoch zu den unechten
Fragmenten von Empedokles.
Anmerkung 8: Nur die fettgedruckten Zeilen sind in der Stephanus-Ausgabe zu finden.
wj" d j o{te ti" provodon noevwn wJplivssato luvcnon
ceimerivhn diaV nuvkta, puroV" sevla" aijqomevnoio,
a{ya" pantoivwn ajnevmwn lampth`ra" ajmorgouv",
oi{ t j ajnevmwn meVn pneu`ma diaskidna`sin ajevntwn,
5 fw`" d j e!xw diaqrw`/skon, o{son panawvteron h^en
lavmpesken kataV bhloVn ajpeirevsin ajktivnessin:
w}" deV tovt j ejn mhvnigxin ejergmevnon wjguvgion pu`r
lepth`/sivn < t' > ojqovnh/si locavzeto kuvklopa kouvrhn,
< ai} > coavnh/si divanta tetrhvato qespesivh//sin.
10 ai} d j u{dato" meVn bevnqo" ajpevstegon ajmfinaevnto",
pu`r d j e!xw diiveskon, o{son tanawvteron h^en.
b) Xenophanes
Der zweite Vorsokratiker, der bei Stephanus vorkommt, ist Xenophanes. Die echten
Fragmente, die veröffentlicht worden sind, sind die Fragmente: DK B 1, 2, 6, 7, 11, 12,
14, 15, 18, 23, 27, 33, 34.
Numm. Quelle Stephanus Seite Diels-Kranz-Ausgabe Kommentar
1 Ex Sexto philosopho Steph. S. 35 B 34 (Bd. I, S. 137) Komplett
2 a
2 b
2 c
Ex eodem Steph. S. 36 B 23 (Bd. I, S. 135)
B 14 (Bd. I, S. 132)
B 15 (Bd. I, S. 132/133)
Komplett
3 Ex Sexto philosopho Steph. S. 36 B 27 (Bd. I, S. 135) Komplett
4 Ex eodem Steph. S. 36 B 33 (Bd. I, S. 136) Komplett
5 Ex eodem Steph. S. 36 B 11 (Bd. I, S. 132) Komplett
6 Ex eodem Steph. S. 37 B 12 (Bd. I, S. 132) Komplett
7 Ex Stobaeo Steph. S. 37 B 18 (Bd. I, S. 133) Komplett
8 Ex. Athenaeo Steph. S. 37/38 B 2 (Bd. I, S. 128/129) Komplett
9 Ex eodem Steph. S. 38/39 B 1 (Bd. I, S. 126/128) Komplett
10 Ex eodem Steph. S. 39 B 6 (Bd. I, S. 130) Komplett
11 Ex. Diogene Laertio Steph. S. 39 B 7 (Bd. I, S. 130/131) Komplett
314
c) Parmenides
Die Fragmente Parmenides', die in Stephanus vorkommen, sind: B 1, 2, 4, 7, 8, 10, 13,
14, 15, 16.
Numm. Quelle Seite Diels-Kranz-Ausgabe Kommentar
1 Ex Sexto Philosopho /
Ex Proclo in Plat.
Steph. S. 41/42 B 1 (Bd. I, S. 228f.) vgl. Anmerkung 1
2 Ex Sexto Philosopho Steph. S. 42/43 B 7 (Bd. I, S. 234f.) vgl. Anmerkung 2
3 Ex Clemente Steph. S. 43 B 10 (Bd. I, S. 241) Komplett
4 Ex eodem Steph. S. 44 B 4 (Bd. I, S. 232) Komplett
5 Ex eodem Clemente &
Plutarcho / Ex Platone
Steph. S. 44 B 8 (Bd. I, S. 235/236) vgl. Anmerkung 3
6 Ex eodem Steph. S. 44 B 13 (Bd. I, S. 243) Komplett
7 Ex Plutarcho Steph. S. 45 B 15 (Bd. I, S. 244) Komplett
8 Ex eodem Steph. S. 45 B 14 (Bd. I, S. 243) Komplett
9 Ex Proclo in Plat. Steph. S. 45/46 B 2 (Bd. I, S. 231) Komplett
10 Ex Teofrasto Steph. S. 46 B 16 (Bd. I, S. 244) Komplett
Anmerkung 1: Die fett gedruckten Zeilen befinden sich nicht in der Stephanus-
Ausgabe und die Zeilen 29/30 werden auf der Seite 45 (Ex Proclo Plat.) wiederholt.
1 i{ppoi taiv me fevrousin, o{son t' ejpiV qumoV" iJkavnoi,
pevmpon, ejpeiv m' ej" oJdoVn bh`san poluvfhmon a[gousai
daivmone", h} kataV pavnt' a[sth fevrei eijdovta fw`ta:
th`/ ferovmhn: th`/ gavr me poluvfrastoi fevron i{ppoi
5 a{rma titaivnousai, kou`rai d' oJdoVn hJgemovneuon.
a[xwn d' ejn cnoivh/sin i{ei suvriggo" ajuthvn
aijqovmeno" (doioi`" gaVr ejpeivgeto dinwtoi`sin
kuvkloi" ajmfotevrwqen), o{te stercoivato pevmpein
JHliavde" kou`rai, prolipou`sai dwvmata Nuktov",
10 eij" favo", wjsavmenai kravtwn a[po cersiV kaluvptra".
e[nqa puvlai Nuktov" te kaiV [Hmatov" eijsi keleuvqwn,
kaiv sfa" uJpevrquron ajmfiV" e[cei kaiV lavino" oujdov":
aujtaiV d' aijqevriai plh`ntai megavloisi qurevtroi":
tw`n deV Divkh poluvpoino" e[cei klhi`da" ajmoibouv".
15 thVn dhV parfavmenai kou`rai malakoi`si lovgoisin.
pei`san ejpifradevw", w{" sfin balanwtoVn ojch`a
ajpterevw" w[seie pulevwn a[po: taiV deV qurevtrwn
cavsm' ajcaneV" poivhsan ajnaptavmenai polucavlkou"
a[xona" ejn suvrigxin ajmoibadoVn eijlivxasai
20 govmfoi" kaiV perovnh/sin ajrhrovte: th`/ rJa di' aujtevwn
ijquV" e[con kou`rai kat' ajmaxitoVn a{rma kaiV i{ppou".
kaiv me qeaV provfrwn uJpedevxato, cei`ra deV ceiriv
dexiterhVn e{len, w%de d' e[po" favto kaiv me proshuvda:
w\ kou`r' ajqanavtoisi sunavoro" hJniovcoisin,
25 i{ppoi" taiv se fevrousin iJkavnwn hJmevteron dw`,
cai`r' , ejpeiV ou[ti se moi`ra kakhV prou[pempe nevesqai
thvnd' oJdovn (h\ gaVr ajp' ajnqrwvpwn ejktoV" pavtou ejstivn),
ajllaV qevmi" te divkh te. crewV dev se pavnta puqevsqai
hjmeVn jAlhqeivh" eujkuklevo" ajtremeV" h\tor
30 hjdeV brotw`n dovxa", tai`" oujk e[ni pivsti" ajlhqhv".
ajll' e[mph" kaiV tau`ta maqhvseai, wJ" taV dokou`nta
crh`n dokivmw" ei\nai diaV pantoV" pavnta perw`nta
315
Anmerkung 2: Die fett gedruckte Zeile wurde in der Stephanus-Ausgabe nicht
gefunden.
ouj gaVr mhvpote tou`to damh`/ ei\nai mhV ejovnta:
ajllaV suV th`sd' ajf' oJdou` dizhvsio" ei\rge nohvma
mhdev s' e[qo" poluvpeiron oJdoVn kataV thvnde biavsqw,
nwma`n a[skopon o[mma kaiV hjchvessan ajkouhvn
kaiV glw`ssan, kri`nai deV lovgw/ poluvdhrin e[legcon
Anmerkung 3: Nur die fett gedruckten Zeilen des Fragments sind in der Stephanus-
Ausgabe zu sehen.
ejx ejmevqen rJhqevnta. movno" d' e[ti mu`qo" oJdoi`o
leivpetai wJ" e[stin: tauvth/ d' ejpiV shvmat' e[asi
pollaV mavl' , wJ" ajgevnhton ejoVn kaiV ajnwvleqrovn ejstin,
ejsti gaVr oujlomelev" te kaiV ajtremeV" hjd' ajtevleston:
5 oujdev pot' h\n oujd' e[stai, ejpeiV nu`n e[stin oJmou` pa`n,
e{n, sunecev": tivna gaVr gevnnan dizhvseai aujtou`;
th`/ povqen aujxhqevn; oujd' ejk mhV ejovnto" ejavssw
favsqai s' oujdeV noei`n: ouj gaVr fatoVn oujdeV nohtovn
e[stin o{pw" oujk e[sti. tiv d' a[n min kaiV crevo" w\rsen
10 u{sternon h[ provsqen, tou` mhdenoV" ajrxavmenon, fu`n;
ou{tw" h[ pavmpan pelevnai crewvn ejstin h[ oujciv.
oujdev pot' ejk mhV ejovnto" ejfhvsei pivstio" ijscuv"
givgnesqaiv ti par' aujtov: tou` ei{neken ou[te genevsqai
ou[t' o[llusqai ajnh`ke Divkh calavsasa pevdh/sin,
15 ajll' e[cei: hJ deV krivsi" periV touvtwn ejn tw`/d' e[stin:
e[stin h[ oujk e[stin: kevkritai d' ou\n , w{sper ajnavgkn,
thVn meVn eja`n ajnovhton ajnwvnumon (ouj gaVr ahlhqhv"
e[stin oJdov"), thVn d' w{ste pevlein kaiV ejthvtumon ei\nai.
pw`" d' a[n e[peit' ajpovloito ejovn; pw`" d' a[n ke gevnoito;
20 eij gaVr e[gent' , oujk e[st(i), oujd' ei[ pote mevllei e[sesqai.
twV" gevnesi" meVn ajpevsbestai kaiV a[pusto" o[leqro".
oujdeV diairetovn ejstin, ejpeiV pa`n ejstin oJmoi`on:
oujdev ti th`/ ma`llon, tov ken ei[rgoi min sunevcesqai,
oujdev ti ceirovteron, pa`n d' e[mpleovn ejstin ejovnto".
25 tw`/ xuneceV" pa`n ejstin: ejoVn gaVr ejovnti pelavzei.
aujtaVr ajkivnhton megavlwn ejn peivrasi desmw`n
e[stin a[narcon a[pauston, ejpeiV gevnesi" kaiV o[leqro"
th`le mavl' ejplavcqhsan, ajpw`se deV pivsti" ajlhqhv".
taujtovn t' ejn taujtw`/ te mevnon kaq' eJautov te kei`tai
30 cou[tw" e[mpedon au\qi mevnei: kraterhV gaVr jAnavgkh
peivrato" ejn desmoi`sin e[cei, tov min ajmfiV" ejevrgei,
ou{neken oujk ajteleuvthton toV ejoVn qevmi" ei\nai:
e[sti gaVr ejpideuev": (mhV) ejoVn d' a[n pantoV" ejdei`to.
taujtoVn d' ejstiV noei`n te kaiV ou{neken e[sti novhma.
35 ouj gaVr a[neu tou` ejovnto", ejn w%/ pefatismevnon ejstin,
euJrhvsei" toV noei`n: oujdeVn gaVr <h]> e[stin h] e[stai
a[llo pavrex tou` ejovnto", ejpeiV tov ge Moi`r' ejpevdhsen
ou\lon ajkivnhtovn t' e[menai: tw`/ pavnt' o[nom(a) e[stai,
o{ssa brotoiV katevqento pepoiqovte" ei\nai ajlhqh`,
40 givgnesqaiv te kaiV o[llusqai, ei\naiv te kaiV oujciv,
kaiV tovpon ajllavssein diav te crova fanoVn ajmeivbein.
aujtaVr ejpeiV pei`ra" puvmaton, tetelesmevnon ejstiv
pavntoqen, eujkuvklou sfaivrh" ejnalivgkion o[gkw/,
messovqen ijsopaleV" pavnth/: toV gaVr ou[te ti mei`zon
45 ou[te ti baiovteron pelevnai creovn ejsti th`/ h[ th`/.
ou[te gaVr oujk ejoVn e[sti, tov ken pauvoi min iJknei`sqai
eij" oJmovn, ou[t' ejoVn e[stin o{pw" ei[h ken ejovnto"
316
th`/ ma`llon th`/ d' h%sson, ejpeiV pa`n ejstin a[sulon:
oi% gaVr pavntoqen i\son, oJmw`" ejn peivrasi kuvrei.
50 ejn tw`/ soi pauvw pistoVn lovgon hjdeV novhma
ajmfiV" ajlhqeivh": dovxa" d' ajpoV tou`de broteiva"
mavnqane kovsmon ejmw`n ejpevwn ajpathloVn ajkouvwn.
morfaV" gaVr katevqento duvo gnwvma" ojnomavzein:
tw`n mivan ouj crewvn ejstin – ejn w%/ peplanhmevnoi eijsivn –
55 tajntiva d' ejkrivnanto devma" kaiV shvmat' e[qento
cwriV" ajp' ajllhvlwn, th`/ meVn flogoV" aijqevrion pu`r,
h[pion o[n, mevg' (ajraioVn) ejlafrovn, eJwutw`/ pavntose twujtovn,
tw`/ d' eJtevrw/ mhV twujtovn: ajtaVr kajkei`no kat' aujtov
tajntiva nuvkt' ajdah`, pukinoVn devma" ajmbriqev" te.
60 tovn soi ejgwV diavkosmon ejoikovta pavnta fativzw,
wJ" ouj potev tiv" se brotw`n gnwvmh parelavssh/
d) Heraklit
Heraklit ist der vorletzte Vorsokratiker, dessen Fragmente in der Stephanus-Ausgabe
vorkommen. Stephanus widmet darüber hinaus zahlreiche Kommentierungen den
biographischen Fakten des Lebens Heraklits (s. 142 bis 147). Die Fragmente Heraklits,
die in der Stephanus-Ausgabe vorkommen, sind : A 16, A1, B 1, 2, 5, 17, 18, 20, 21,
25, 27, 30, 31, 34, 36, 40, 41, 42, 44, 49 a, 51, 62, 76, 87, 88, 92, 93, 97, 99, 107,
108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 117, 118, 121.
Numm. Quelle Seite Diels-Kranz Ausgabe Kommentar
1 Ex Sexto Philosopho Steph. S. 129f. A 16 (Bd. I, S. 147/148) vgl. Anmerkung 1
2 a
2 b
Ex eodem Paulo post Steph. S. 130
Steph. S. 130
B 1 (Bd. I, S. 150)
B 2 (Bd. I, S. 151)
Komplett
Komplett
3 Ex Clemente Alex. Steph. S. 131 B 36 (Bd. I, S. 159) Komplett
4 a
4 b
Ex eodem Steph. S. 132 B 30 (Bd. I, S. 157/158)
B 31 (Bd. I, S. 158)
Komplett
Komplett
5 Ex eodem Steph. S. 132 B 5 (Bd. I, S. 151/152) vgl. Anmerkung 2
6 Ex eodem Steph. S. 133 B 17 (Bd. I, S. 155) Komplett
7 Ex Clemente & Theodoreto Steph. S. 133 B 18 (Bd. I, S. 155) Komplett
8 Ex eodem Clemente Steph. S. 133 B 20 (Bd. I, S. 155) Komplett
9 Ex eodem Steph. S. 134 B 21 (Bd. I, S. 156) Komplett
10 Ex Clemente & Theodoreto Steph. S. 134 B 34 (Bd. I, S. 159) Komplett
11 Ex iisdem Steph. S. 134 B 25 (Bd. I, S. 156) Komplett
12 Ex Theodoreto Steph. S. 134 B 27 (Bd. I, S. 157) Komplett
13 a
13 b
13 c
13 d
Ex Diogene Laertio Steph. S. 134 A1 (beinhaltet)
B 40 (Bd. I, S. 160)
B 41 (Bd. I, S. 160)
B 42 (Bd. I, S. 160)
B 44 (Bd. I, S. 160)
vgl. Anmerkung 1
Komplett
Komplett
Komplett
Komplett
14 Ex eodem Diogene Steph. S. 135 B 121 (Bd. I, S. 178) Komplett
15 Ex libro de allegoriis
Homericis, qui sub
Heraclitis Pontici nomine
editus est.
Steph. S. 135 B 62 (Bd. I, S. 164) vgl. Anmerkung 3
16 Ex eodem Heraclide Steph. S. 135 B 49a (Bd. I S. 161) Komplett
17 a
17 b
Ex Stobaeo, titulo: PeriV
Fronhvsew".
Steph. S. 136 B 108 (Bd. I, S. 175)
B 109 (Bd. I, S. 175)
Komplett
Komplett
18 Ex eodem Stobaeo ibidem. Steph. S. 136 B 110 (Bd. I, S. 175) Komplett
19 a
19 b
19 c
19 d
Ibidem. Steph. S. 136 B 111 (Bd. I, S. 175)
B 112 (Bd. I, S. 176)
B 113 (Bd. I, S. 176)
B 114 (Bd. I, S. 176)
Komplett
Komplett
Komplett
Komplett
20 Ex titulo. PeriV Steph. S. 137 B 107 (Bd. I, S. 175) Komplett
317
ajfrosuvnh"
21 a
21 b
21 c
Ex titulo. Periv
swfrosuvnh"
Steph. S. 137 B 116 (Bd. I, S. 176)
B 117 (Bd. I, S. 177)
B 118 (Bd. I, S. 177)
Komplett
Komplett
Komplett
22 Ex Plutarchi Steph. S. 137 B 76 (Bd. I, S. 168) vgl. Anmerkung 4
23 Ex eodem Steph. S. 137 B 88 (Bd. I, S. 170) Komplett
24 Ex eodem. Steph. S. 137 B 51 (Bd. I, S. 162) vgl. Anmerkung 5
25 Ex eodem Steph. S. 138 B 92 (Bd. I, S. 172) Komplett
26 Ex eodem Steph. S. 138 B 93 (Bd. I, S. 172) Komplett
27 Ex eodem Steph. S. 138 B 99 (Bd. I, S. 173) Komplett
28 Ex eodem Steph. S. 138 B 87 (Bd. I, S. 170) Komplett
29 Ex eodem Steph. S. 139 B 97 (Bd. I, S. 173) Komplett
Anmerkung 1: Dieses Fragment in der Stephanus-Ausgabe (= DK A16) beinhaltet die
Fragmente DK B1, B2 und B121.
Anmerkung 2: Nur die fett gedruckten Worte des Fragments sind in der Stephanus-
Ausgabe zu sehen.
kaqaivrontai d' a[llw/ ai{mati miainovmenoi oi%on ei[ ti" eij" phloVn ejmbaV" phlw`/ ajponivzoito.
maivnesqai d' a]n dokoivh, ei[ ti" aujtoVn ajnqrwvpwn ejpifravsaito ou{tw poievonta. kaiV toi`"
ajgavlmasi deV toutevoisin eu[contai, oJkoi`on ei[ ti" dovmoisi leschneuvoito, ou[ ti ginwvskw
qeouV" oujd' h{rwa" oi{tinev" eijsi.
Anmerkung 3: Am Anfang des Fragments wurde die Reihenfolge der Begriffe
gewechselt (qeoiV qnhtoiv t' a[nqrwpoi, aqavnatoi...) Was fett gedruckt worden ist, wurde in
der Stephanus-Ausgabe nicht gefunden.
ajqavnatoi qnhtoiv, qnhtoiV ajqavnatoi, zw`nte" toVn ejkeivnwn qavnaton, toVn deV ejkeivnwn bivon
teqnew`te".
Anmerkung 4: Nur die fett gedruckten Worte des Fragments sind in der Stephanus-
Ausgabe zu sehen.
zh`/ pu`r toVn gh`" qavnaton kaiV ajhVr zh`/ toVn puroV" qavnaton, u{dwr zh`/ toVn ajevro" qavnaton, gh` toVn
u{dato". puroV" qavnato" ajevri gevnesi", kaiV ajevro" qavnato" u{dati gevnesi". o{ti gh`" qavnato"
u{dwr genevsqai kaiV u{dato" qavnato" ajevra genevsqai kaiV ajevro" pu`r kaiV e[mpalin.
Anmerkung 5: Nur die fett gedruckten Worte des Fragments sind in der Stephanus-
Ausgabe zu sehen.
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318
LEBENSLAUF
1. Zur Person
Name dos Santos Gomes
Vorname Márcio
Geburtsdatum 10.07.1972
Geburtsort Rio de Janeiro, Brasilien
2. Ausbildung
1977-1989 Grundschule und Gymnasium - Colégio Professor Monteiro Barbosa/RJ
1990 Am 08. und 09. Februar dieses Jahres - Abitur (Port.Vestibular)
1990-1994 Studium der Germanistik und Romanistik (Portugiesische und Deutsche
Sprach- und Literaturwissenschaft) an der UFRJ (Universidade Federal
do Rio de Janeiro) – Bakkalaureat und Lehramt (Nach einem Jahr
Referendariat im Gymnasium Cap/UFRJ – Habilitação em Língua e
Literatura Portuguesa e Língua e Literatura Alemã) Entpricht dem
eutschen Zweiten Staatsexam.
Studium der Philosophie an der UFRJ. Bakkalaureat und Lehramt (Nach
einem Jahr Referendariat Colégio Pedro II/RJ – Habilitação em Filosofia)
Entpricht dem deutschen Zweiten Staatsexam.
1994-1998 Nach Aufnahmeprüfung konsekutives Magisterstudium in
Literaturwissenschaft (Poetik) an der UFRJ als Stipendiat des 'Conselho
Nacional para o desenvolvimento Científico e Tecnológico' (CNPq)
1998 Am 14/12/1998 nach öffentlicher Verteidigung der Magisterarbeit betitelt
"Hyperion – a totalidade e o caminho" Absolvierung des Magistertitels
(M.Sc.)
2000 Anfang der Promotion im Fachbereich Germanistischer
Literaturwissenschaft an der Friedrich-Schiller-Universität Jena als
Stipendiat des DAAD.
3. Wissenschaftliche Tätigkeit während des Studiums
1991-1992 Forschungsstipendiat des 'Conselho Nacional para o Desenvolvimento
Científico e Tecnológico' (CNPq) im Projekt 'Atlas etnolinguístico dos
falares dos Pescadores do Rio de Janeiro' (APERJ) – eine phonetischelexikographische
Forschung der Fischersprache mit ethnographischem
Charakter im Bundesland Rio de Janeiro, Brasilien.
1992-1993 Studentische Hilfskraft für Deutsche Sprache an der 'Kulturabteilung' der
Faculdade de Letras/UFRJ
Jena, den 13. Februar 2004.
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Ehrenwörtliche Erklärung
Hiermit erkläre ich, dass mir die Promotionsordnung der Philosophischen Fakultät der
FSU bekannt ist. Ferner erkläre ich gemäß § 4.3 der oben erwähnten
Promotionsordnung, dass ich die vorliegende Dissertation ohne unzulässige Hilfe
Dritter und ohne Benutzung anderer als der angegebenen Hilfsmittel angefertigt habe.
Die aus anderen Quellen direkt oder indirekt übernommenen Informationen sind unter
Angabe der Quellen gekennzeichnet. Ich ebenfalls nicht die entgeltliche Hilfe von
Vermittlungs- bzw. Beratungsdiensten in Anspruch genommen. Niemand hat von mir
unmittelbar oder mittelbar geldwerte Leistungen für Arbeiten erhalten, die im
Zusammenhang mit der vorliegenden Dissertation stehen. Die Arbeit wurde außerdem
weder im In- oder Ausland in gleicher oder ähnlicher Form einer anderen
Prüfungsbehörde oder in einer anderen Universität vorgelegt.
Jena, den 13. Februar 2004.