Die Prosadialoge der englischen Renaissance (1528-1545):

Erscheinungsformen und Strukturen

 

 

Dissertation

zur Erlangung des akademischen Grades

Doctor philosophiae (Dr. phil.)

 

vorgelegt dem Rat der Philosophischen Fakultät

der Friedrich-Schiller-Universität Jena

von

 

Oliver Schoell

 

geboren am 15.08.1970 in Mönchengladbach

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gutachter

  1. Univ.-Prof. Dr. Wolfgang G. Müller (Universität Jena)
  2. Univ.-Prof. Dr. Wilhelm G. Busse (Universität Düsseldorf)

 

 

Tag des Kolloquiums: 10.07.2003

 

 

Inhalt

 

 

 

 

1.         Einleitung                                                                                       1

1.1       Einführung in den Gegenstand                                                        1

1.2       Der Prosadialog im Europa der Renaissance                                  4

1.3       Der Prosadialog in England                                                            17

1.4       Forschungsabriss                                                                             24

1.5       Methodische Vorbemerkungen                                                       27

 

2.         Thomas More: A Dialogue concerning heresies                      34

2.1       Ausgangssituation                                                                            34

2.2              Charakterisierung der Figuren und Ausgestaltung des

Figurenverhältnisses                                                                        40

2.3       Gesprächs- und Argumentationsverlauf                                         51

2.4       Gesprächsende                                                                                 76

2.5       Die „Offenheit“ des Dialogs                                                           79

 

3.                  Thomas Elyot: Of the Knowledge Which Maketh     

A Wise Man                                                                                    82

3.1       Ausgangssituation                                                                            82

3.2       Charakterisierung der Figuren und Ausgestaltung des

Figurenverhältnisses                                                                        94

3.3       Gesprächs- und Argumentationsverlauf                                         101

3.4       Gesprächsende                                                                                 113

3.5       Die „Offenheit“ des Dialogs                                                           116

 

4.         Thomas Starkey: A Dialogue between Pole and Lupset          120

4.1       Ausgangssituation                                                                            120

4.2       Charakterisierung der Figuren und Ausgestaltung des

Figurenverhältnisses                                                                        126

4.3       Gesprächs- und Argumentationsverlauf                                         130

4.4       Gesprächsende                                                                                 147

4.5       Die „Offenheit“ des Dialogs                                                           150

 

5.         Roger Ascham: Toxophilus                                                         158

5.1       Ausgangssituation                                                                            158

5.2       Charakterisierung der Figuren und Ausgestaltung des

Figurenverhältnisses                                                                        165

5.3       Gesprächs- und Argumentationsverlauf                                         174

5.4       Gesprächsende                                                                                 192

5.5       Die „Offenheit“ des Dialogs                                                           195

 

6.         Zusammenfassung                                                                        200

 

Literaturverzeichnis                                                                                 209

 

Erklärung

 

Lebenslauf

Einleitung

1.1 Einführung in den Gegenstand

 

Immer wieder haben Kenner der Materie die Renaissance auf das Engste mit dem Diskursphänomen des Dialogs verbunden gesehen. Die Renaissance sei ein „dialogisches Zeitalter“, kann man lesen.[1] Eine solche Sichtweise ist keineswegs eine rein moderne Betrachtungsweise. Sie findet sich in ihrem Kern schon bei dem großen Kulturhistoriker Jacob Burckhardt formuliert.[2]

Die These von der dialogischen Renaissance hat eine gewisse Faszinationskraft, ist aber problematisch. Schon die Sichtweise der Renaissance als einer einheitlichen und geschlossenen Kultur muss naturgemäß umstritten sein.[3] Davon auszugehen, dass sich ganze Kulturen unter einem einzigen Begriff, in diesem Fall dem des „Dialogischen“, subsumieren lassen, ist angesichts der Vielschichtigkeit dieses Zeitalters eine in ihrer Reduzierung ge wagte Festlegung. So kritisiert Gabriele Kalmbach am Fall der Aufklärung, die neben Antike und Renaissance als dritte Blütezeit des Dialogs und des Dialogischen gilt, [4] die Festlegung einer „dialogischen“ Epoche als „stereotype Formel der Literaturgeschichtsschreibung“.[5]

Diese Kritik ist unter anderem darin begründet, dass die Begriffe, mit denen die These von einer dialogischen Renaissance arbeitet, in sehr unterschiedlicher Weise verwendet werden. So müsste in jedem Einzelfall geprüft werden, was man hier genau unter der Renaissance versteht und welche Erscheinungsformen für diese Epoche als charakteristisch angesehen werden. Handelt es sich ausschließlich um literarische Texte oder bezieht sich die These von der dialogischen Renaissance auf jede Art von schriftlichen Zeugnissen – womöglich sogar auf die Gesamtheit aller kulturellen und sozialen Erscheinungsformen?

Weiterhin müsste präzisiert werden, was unter dem „Dialogischen“ zu verstehen ist. Geht es um die Dominanz von Gattungen, die den Dialog verwenden (wie das Drama und der Prosa- bzw. Versdialog), handelt es sich um eine strukturelle Eigenart von Texten, die Michail Bachtin als „Dialogizität“ beschrieb,[6] oder geht es um noch umfassendere Eigenschaften, wie sie etwa in Form von Martin Bubers „dialogischem Prinzip”[7] auftreten? Im Konzept des Dialogischen scheinen sich derartige literarische und außerliterarische Betrachtungsweisen zu vermischen. Hier ist also terminologische Vorsicht angebracht; nicht zu Unrecht warnt Hess-Lüttich gerade vor einer „mehr oder weniger beliebigen und [...] generalisierenden Verwendung“[8] des Dialogbegriffs.

Bachtin grenzte die von ihm in der Renaissance vorgefundene ”offene, galileische Welt der vielen, sich gegenseitig beleuchtenden Sprachen” deutlich ab vom Mittelalter, das er als eine ”einheitliche und einzige, abgeschlossene, ptolemäische sprachliche Welt” ansah. [9] Bachtins Konzept der „Dialogizität“ von Texten beruht auf einer Wechselwirkung. Die dialogische Welt offenbart sich in Form von dialogischen Texten. Insofern hat der Begriff der Dialogizität einen doppelten Bezug, er erwächst aus der Analyse von Texten und bezieht sich zunächst auf diese, versucht dann aber auch eine Aussage über die außerliterarische Welt zu treffen.

Der Begriff der „Renaissance“ wirft in diesem Zusammenhang allerdings seinerseits schwerwiegende Probleme auf, auf die im Rahmen dieser Arbeit nur hingewiesen werden kann.[10] Dies gilt im Fall Englands mit seiner sehr spezifischen Rezeption der kontinentalen Renaissance noch verstärkt. Wenn es nachfolgend um Werke aus der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts geht, so ist dieser Abschnitt für England eine frühe Phase der Renaissance, während in Italien die Bewegung zu dieser Zeit ihren Höhepunkt längst überschritten hatte. In England konkurrieren dabei unterschiedliche Begriffe für diese Epoche, die jeweils unterschiedliche Aspekte betonen. Das 1547 endende „Henrician Age“ ist historisch enger eingegrenzt als die „Tudor Period“, die bis 1603 anzusetzen ist. Ebenfalls einen ähnlichen Zeitraum wie die Renaissance meint die kaum an festen historischen Daten festzumachende Epochenbezeichnung „Early Modern England“.

Im vorliegenden Fall soll darum nicht der Versuch gemacht werden, die höchst komplexe Frage nach der „dialogischen Renaissance“ in England zu beantworten. Es wird lediglich darum gehen, die Ausprägung einer bestimmten Gattung, des Prosadialogs, in dem begrenzten historischen Abschnitt von 1528 bis 1545 zu betrachten. Die Betonung der Tatsache, dass es sich dabei um das Genre der in Prosa verfassten Dialoge handelt, ist deswegen erforderlich, da der Begriff des Dialogs im  literaturwissenschaftlichen Sinne zumindest zwei unterschiedliche Bedeutungsschichten trägt. Man unterscheidet den als wechselseitige Rede verstandenen Dialog, den dramatischen Dialog also, vom Dialog, der eine ”selbständige literarische Kunstform”[11] ausmacht, also dem Prosadialog, dessen Geschichte in der Antike mit den platonischen Dialogen begann. Diese Arbeit widmet sich ausschließlich dem Dialog als Gattung, wobei man den Dialog in diesem Sinne als die schriftliche Fixierung eines mündlichen oder mündlich zu sein vorgebenden Gesprächs zwischen mindestens zwei Dialogpartnern verstehen darf.

Der Prosadialog, dessen Erscheinungsformen im England der Renaissance nachfolgend anhand zentraler Werke aus den Jahren von 1528 bis 1545 untersucht werden sollen, ist nur eine jener Textsorten, die eine besondere Affinität zum „Dialogischen“ aufweisen. Die Bandbreite derartiger Texte ist enorm. Sie umfasst Sprachlehrbücher und das  Drama und reicht vom hier erwähnten Prosadialog bis zu Shakespeare, dessen Werk als Höhe- und Endpunkt der Dialogentwicklung in der englischen Renaissance angesehen werden kann.

Ziel der vorliegenden Untersuchung ist eine vergleichende Analyse von Prosadialogen der Autoren Thomas Morus, Thomas Elyot, Thomas Starkey und Roger Ascham. Bei den Prosadialogen handelt es sich um eine Gruppe von Werken, die für das Verständnis des Dialogcharakters der Epoche als unverzichtbar gelten darf. In der Wiederbelebung der im Mittelalter weitgehend verloren gegangen Dialogtradition zeigt sich ein wichtiges Merkmal der Renaissance, der Antikenbezug. Und wie die Dialoge aus anderen Ländern jener Zeit vermitteln auch die englischen Werke sowohl ein Bild von den damals herrschenden Vorstellungen von Gesprächskunst als auch von den politischen, philosophischen oder religiösen Fragen ihrer Zeit, mit denen sie in einem engen Verhältnis stehen.

Um die Voraussetzungen für die Untersuchung der spezifischen  Erscheinungsformen des englischen Prosadialogs zu schaffen, wird nachfolgend abrissartig die Wiederbelebung der Dialoggattung in der Renaissance dargestellt, wobei sich an einführende allgemeine Bemerkungen zu den Verhältnissen in Europa spezifische Ausführungen zur Entwicklung der Gattung in England anschließen. Anschließend wird auf die Textauswahl, die der Untersuchung zugrundeliegende Methodik und auf den Forschungsstand eingegangen. Im Hauptteil folgt die Analyse der einzelnen Werke, wobei an verschiedenen Stellen Querverbindungen gesucht und Vergleiche angestellt werden. Eine Zusammenfassung der erzielten Ergebnisse schließt die Arbeit ab.

 

1.2 Der Prosadialog im Europa der Renaissance

 

Welche wichtige Rolle die Gattung des Dialogs im Gesamtzusammenhang der Renaissance einnahm, hat Peter Burke in seinem Aufsatz „The Renaissance Dialogue“[12] zu zeigen versucht. Seine Ausführungen geben ein erstes Bild von der qualitativen Bedeutung und der geographischen Ausbreitung des Prosadialogs in dieser Epoche. Allein schon die Namen der von Burke genannten Dialogautoren lesen sich wie ein Kanon der Renaissanceliteratur: Für die mittellateinische Tradition stehen Petrarca, Bruni, Valla, Pontano, Erasmus, Lipsius und Bodin, für die italienische Albert, Macchiavelli, Guicciardini, Bembo, Aretino, Sperone, Tasso, für die französische Bonaventure des Périers, Pontus de Tyard und auch Rabelais. In Spanien verfassten die Brüder Valdés und Cervantes Dialoge oder zumindest Dialog enthaltende Werke, in Deutschland Ulrich von Hutten und Hans Sachs, und auch die Niederlande und Portugal brachten mit Dirck Coornhert und Henric Spiegel bzw. Francisco de Holanda Dialogautoren hervor.[13] Dass die Begeisterung für den Prosadialog weite Teile des Gebiets der „europäischen Renaissance”[14] erfasste, ist damit offensichtlich. Man könnte in Anlehnung an das berühmte Wort von der Renaissance als einer Zeit der „Entdeckung des Menschen“[15] auch von einer „(Wieder-)Entdeckung des Dialogs“ sprechen.

Warum es zu der Wiederentdeckung der Gattung kam, lässt sich nur schwer erschließen. Die Autoren selbst schweigen weitgehend; bis auf die späteren Belege aus Italien, wie sie Speroni in seiner Apologia de’suoi Dialoghi[16] liefert, finden sich kaum Belege, die erkennen lassen, aus welchen Gründen die genannten Autoren die Gattung wählten. Dennoch lassen sich einige Faktoren nennen, die zur neuen Popularität des Dialogs in der Renaissance beigetragen haben dürften.

Die Wiederentdeckung der Gattung war zunächst zweifellos eine Folge der Antikenbegeisterung der Humanisten. Diese waren sich aufgrund ihrer literarischen Studien der bevorzugten Stellung der Gattung im Altertum bewusst. Dass der Dialog insbesondere dem antiken griechischen Geist entsprach, betonte Christoph Martin Wieland in seinen Bemerkungen zu Xenophon:

 

So wie die Komödie und Tragödie, wiewohl die Erfindung dieser Arten von öffentlicher

Volksunterhaltung in gewissem Sinn etwas Zufälliges gewesen zu sein scheint, nur in dem

alten Griechenland zu jener Stufe von Vollkommenheit emporsteigen konnte, worauf die

Werke einiger ihrer großen Meister in Hinsicht des Wesentlichen derselben bis auf diesen

Tag als Modelle des Höchsten in der dramatischen Kunst vor uns stehen, so läßt sich von

dem Dialog vorzugsweise behaupten, er habe nur unter dem griechischen Himmel, nur unter

einem zugleich ebenso freien als lebhaften und geistreichen Volke, wie die Hellenen waren,

entstehen können.[17]

 

So kommt es, dass ein großer Teil der Renaissancedialoge thematisch und strukturell an antike Vorbilder anknüpft. Man kann hier dem Renaissanceforscher Kristeller folgen, der die besondere Bedeutung der Gattung für die Humanisten betont:

The most extensive and direct expression of the thought of the humanists proper must be

sought in their treatises and dialogues.[18] 

 

Die Humanisten der europäischen Renaissance entdeckten viele Autoren für sich, die als Verfasser von berühmten Dialogen hervorgetreten waren: Platon, Cicero und Lukian sind die wichtigsten von ihnen. Es ist weiterhin bekannt, dass die Renaissancehumanisten auch möglichst viele Menschen an der antiken Geisteskultur teilhaben lassen wollten. Laut Wilson war die Gattung des Prosadialogs für die Aufgabe, Vergangenheit und Gegenwart zu verbinden, ideal geeignet:

 

The mediating function of Renaissance humanism was an intellectual ideal: to create a dialectic between present and past. In the dialogue humanists discovered a literary form

uniquely receptive to this function. Dialogue could re-create an almost limitless variety of

mental processes, and in so doing it could place the reader in an intimate, sophisticated

relation to his intellectual ancestors.[19]

 

Der Rückgriff auf die antiken Dialogmuster und der höhere literarische Anspruch sind es auch, die Burke neben der quantitativen Komponente dazu führen, den Rang der Dialogkultur der Renaissance hervorzuheben. Gleichzeitig wird der Dialog zu einem Phänomen der Volkssprache: 

 

[T]he multiplication of texts and the literary sophistication of many of them allow us to speak

of a `rise of the dialogue` during the Renaissance, first in Latin, in Italy, and then all over

Europe, in both Latin and the vernacular.[20]

 

Natürlich hatte es auch im 12., 13. und 14. Jahrhundert Textformen gegeben, in denen der Dialog vorkam. Die disputationes als deren wichtigste Ausprägung hatten  hohe Bedeutung für das mittelalterliche Bildungswesen. Zahlreiche Philosophen und Theologen des Mittelalters nutzten das Medium der Disputation, die in aller Regel in lateinischer Sprache verfasst war. Persönlichkeiten wie Minucius Felix, Augustinus, Duns Scotus, Gregor, Hugo von St. Victor oder auch Peter Abelaerd können in diesem Sinne auch als „Dialogautoren“ bezeichnet werden.[21] Doch die disputationes unterschieden sich in ihrem Charakter von der Form der Dialoge, die in der Renaissance wieder populär wurden. In der mittelalterlichen Gattung wurden häufig erbitterte Kontroversen ausgetragen, und häufig kam es bei der wechselseitigen Erörterung eines Problems zu dem, was als „clash of opinions”[22] bezeichnet werden kann. Die Disputationen dienen also vornehmlich der Eristik.

Diese mit dem Dialog verwandte Form ist vom Prosadialog im Sinne dieser Arbeit abzugrenzen. Zwar führt nicht jeder mittelalterliche Dialog unvereinbare Gegensätze vor. Eine Ausnahme ist beispielsweise Abelaerds Werk Collationes sive Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum. In diesem „Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen“ wird über die Frage des richtigen Glaubens diskutiert. Mitten in der Nacht hat der „Ich-Erzähler“ dieses Dialogs eine Erscheinung:

 

[D]rei Männer, die auf unterschiedlichen Wegen kamen, stellten sich vor mich hin, welch ich

sogleich - nach Art einer Vision - frage, zu welchem Bekenntnis sie gehörten oder warum sie

zu mir gekommen seien. „Menschen sind wir“, sagen sie, „die sich auf unterschiedliche

Glaubensrichtungen stützen. [...] Weil wir indes schon lange über die unterschiedlichen

Richtungen unseres Glaubens miteinander Vergleiche anstellen und streiten, haben wir uns

schließlich deinem Richterspruch anheimgegeben.“[23]

 

Die drei Männer suchen offenbar eine Vermittlung zwischen ihren Standpunkten. Mag man in einem solchen Dialog, in der sich die Vertreter der unterschiedlichen Positionen dem Schiedsspruch eines Richters unterwerfen wollen, Anzeichen für die Existenz einer mittelalterlichen „irenischen Dialogkultur“[24] erblicken, so verfahren doch die meisten mittelalterlichen Disputationen auf ihrem Weg zur Erörterung, Entscheidung und Lösung von Problemen mit den in der Scholastik üblichen Methoden. Üblich sind klare Dominanzstrukturen, eine Gleichwertigkeit der Positionen hingegen ist ebenso ungewöhnlich wie die Ausstattung von Figuren mit echter Individualität. Typisch ist die häufige Aufteilung des Dialogs in die Rollen eines „magister“ und eines Studenten bzw. Schülers. Die Lösung der im Dialog aufgeworfenen  Probleme vollbrachte der Lehrer, während dem Schüler nur eine Helferrolle zukam.

Die Wahl der Dialogform statt der expositorischen Prosa durch die mittelalterlichen Autoren resultiert daher eher aus dem Wunsch nach einer für didaktische Zwecke geeigneten Textform. Burke sieht im mittelalterlichen Dialog lediglich das Ziel einer Durchbrechung der Monotonie monologischer Darstellungsformen:

 

The questions are essentially prompts to the business of expository exposition: they provide a

structure and they break up the monotony, the loss of suspense, that sets in with continuous

exposition.[25]

 

Den Weg zur Didaktisierung des mittelalterlichen Dialogs beschritten auch  die im Schulunterricht eingesetzten Gesprächsbücher, die im Erziehungswesen zum Teil lange ihren Platz behielten. Das späteste und wohl bekannteste Beispiel sind die Colloquia des Erasmus von Rotterdam, eine Sammlung von lateinischen Kurzdialogen, die über viele Jahrzehnte im Lateinunterricht eingesetzt wurde.

Eigentlich sollten die kleinen, fast dramenhaften Stücke nur den Spracherwerb erleichtern. Offenbar wurden sie von den Schülern aber nicht nur auswendig gelernt, sondern gelegentlich auch aufgeführt. Das erklärt sich angesichts der Anschaulichkeit von Dialogen wie dem zwischen dem „Abt und der gelehrten Frau“ leicht. Hier versucht der faule und ungelehrte Mönch Antronius die kluge Frau Magdalia vom Studium anspruchsvoller Bücher mit dem Argument abzuhalten, dass Bildung Frauen nicht zuträglich sei. Magdalia aber gibt ihm eine schlagfertige Antwort:

 

Antronius. Frequenter audivi vulgo dici, foeminam sapientiem bis stultam

esse.

Magdalia. Isthuc quidem dici solet, sed a stultis.

[Antronius. Ich habe oft sagen hören, eine gebildete Frau sei doppelt dumm.

Magdalia. Das wird oft behauptet, aber von Narren.][26]

 

Ein solcher Dialog steht in der Tradition einer im Mittelalter verbreiteten volkstümlicheren Form des Dialogs, des Streitgesprächs. Dieses zeichnet sich dadurch aus, dass in sehr anschaulicher Form über Grundfragen des Lebens diskutiert wird. Diese Unterform der Dialoggattung wurde auch schon in der Antike gepflegt (sie erscheint unter anderem in den Eklogen des Vergil), war aber im Mittelalter sehr fruchtbar und brachte berühmte Werke wie Johannes von Saaz’ Ackermann und der Tod und Johannes von Tepls Ackermann aus Böhmen hervor.[27]

Im Streitgespräch treten nicht notwendigerweise nur Menschen auf, sondern mitunter auch Tiere oder gar unbelebte Gegenstände. Es gibt Dialoge zwischen Wein und Wasser oder zwischen den Jahreszeiten. In England entstand als wohl berühmtestes contention poem das Werk The Owl and the Nightingale, in dem die Eule und die Nachtigall über ihren Rang streiten. Die schön singende Nachtigall verkörpert hier Lebensfreude und Schönheit, die weise Eule Ernsthaftigkeit und moralische Güte. Wer von ihnen am Ende den Dialog gewonnen hat, ist bis heute umstritten.[28] Wichtig ist, dass in den meisten Streitdialogen die Standpunkte statisch bleiben und sich zwischen ihnen kein Mittelweg auftut, der die Diskussion schlichten oder gar auf eine höhere Ebene führen könnte.[29] Genau dies ist als maßgeblicher Mangel der mittelalterlichen Streitdialoge gesehen worden.[30]

Hervorzuheben bleibt, dass der Renaissancedialog, wie er sich auch in England entwickelt, neue Akzente setzt. Das gilt allein schon für die Themen. Unter humanistischem Einfluss erweitert sich die Liste der Gegenstände, die in Dialogform behandelt werden, erheblich. So finden sich im Frankreich des 16. Jahrhunderts Dialoge über so unterschiedliche Themen wie Sprache, Musiktheorie, Kalenderkalkulationen, Astrologie, Rhetorik, Rechtschreibung, dichterische Schaffenskraft, Liebe, Ethik, Wissenschaftstheorie, Religion, Staatskunst, Erziehung, Gesetzgebung und Gerechtigkeit.[31] Diese Themen entsprechen eher den vielseitigen Inhalten des antiken Dialogs als den Grundfragen, welche die mittelalterliche disputatio dominieren.  

Ein Grund für die Ausweitung der Themen ist möglicherweise die Nähe des Dialogs zum mündlichen Gespräch und die Hochschätzung, die in der Renaissance Gespräch und Konversation zuteil wurden.[32] Dass der Weg vom mündlichen Gespräch zum Dialog nicht weit ist, zeigt schon die Etymologie. Das griechische dialogos geht etymologisch auf den Begriff des légein zurück, was „sprechen“ heißt. Der Begriff des Dialogs beschreibt daher zunächst einen mündlichen Prozess.[33] Zwar kann man feststellen: „Die Lektüre antiker Autoren galt den Humanisten der Renaissance als die vornehmste Form des Gesprächs“.[34]

Doch ist auf der anderen Seite von der Renaissance bekannt, dass sie eng der Kultur der Mündlichkeit verbunden war.[35] Sichtbarster Ausdruck der humanistischen Gesprächskultur waren die Neu- und Wiedergründungen von Einrichtungen wie der  platonischen Akademie, die im Italien der Renaissance zu einer regelrechten Modeerscheinung wurden.[36] Doch solche Gesprächsrunden mussten gar nicht institutionalisiert sein. Auch ohne festen Rahmen konnten Menschen, die sich allein durch das gemeinsame Ideal des humanum verbunden fühlten, zusammenkommen, um im offenen Kreis zu diskutieren. Die schriftlichen Prosadialoge bieten kein Abbild tatsächlich geführter Gespräche, repräsentieren dafür aber die Vorstellungen ihrer Autoren von gelungener Konversation.[37]

Das freundschaftliche Gespräch geriet ihnen geradezu zum Modell geglückter Lebensführung. Erasmus gibt davon ein schönes Zeugnis, wenn er berichtet, wie sein Freund Thomas Morus im Gespräch mit Freunden und Familie auflebte. Erasmus  verglich den Haushalt von Morus sogar mit der platonischen Akademie.[38] Ein gewisser Eindruck dieser Freude wird in Holbeins berühmtem Gemälde von Thomas Morus im Kreis seiner Freunde und Familie vermittelt. In dieser privaten Atmosphäre wurde vieles diskutierbar, was in einem anderen Rahmen Anstoß erregt hätte, und Morus zeigte sich als Meister der Konversation.[39]

Tinkler hat die Vermutung angestellt, dass die Neigung der Humanisten zum Dialog auch durch ihre Lebenssituation verursacht wurde. Viele von ihnen standen nicht im festen institutionellen Gefüge der Universitäten, das seine ganz eigene Streitkultur hervorbrachte. Diese Humanisten hätten aufgrund ihrer eigenen, vergleichsweise „freien”, Lebenssituation für eine ebenfalls freie, ungebundene und vermittelnde Literaturform wie den Dialog eine besondere Sympathie empfunden:

 

The diversity of the humanists’ careers and audiences provides a clue to the form and function of their dialogues: they are ambivalent rather than conclusive, because the humanists’

own positions were ambivalent, open to conflicting pressures. If there was a unifying place

where the conflicts and diversity of the humanists’ careers and interests came together, it was

in the inquisitive otium and the rhetorical dialogue that were poised between relevance and

holiday, between public office and private study, between action and contemplation - and,

perhaps, between engagement and alienation.[40]

 

Die humanistischen Dialoge sollten zweifellos den besonderen Kommunikationsformen ihrer Autoren, die sich als Gemeinschaft von Freunden verstanden, Ausdruck verleihen.[41] Sie unterschieden sich daher in ihrem Charakter von den mittelalterlichen Disputationen. Der Stil näherte sich der gesprochenen Sprache an. Nicht mehr die Regelhaftigkeit, sondern die Individualität und die Lebendigkeit des Dialogs wurden zum Stilideal. In dieser Hinsicht profitiert der Renaissancedialog von der Nähe, die zwischen der Theorie der Konversation und der Rhetorik von jeher besteht.[42] 

Den wichtigsten Beleg für die Verbindung zwischen mündlichem und schriftlichem Gespräch stellt Baldessare Castigliones Cortegiano dar. Dieser Dialog über den vollkommenen Hofmann ist der vielleicht berühmteste Beleg für damalige Vorstellungen von Gesprächskunst. Das Werk gibt vor, eine sich am Hof von Urbino abspielende Konversation zu dokumentieren. Das Gespräch zwischen den Edelleuten erstreckt sich über mehrere Tage. In dem umfassenden Gesprächsrahmen offenbart sich die wichtige Stellung, die der mündlichen Ausdrucksfähigkeit im höfischen Leben zukam. Gleichzeitig belegt der Cortegiano die von den Humanisten angestrebte Nähe von mündlicher Konversation und schriftlichem Gespräch.

Auch die Autoren der Renaissancedialoge benötigten Vorbilder. Sie fanden sie in den Werken der Antike und versuchten, sich an deren Strenge in der Form zu orientieren. Maßstab waren hierbei die Werke eines Platon oder Cicero: 

 

„[F]rom the time of the Renaissance, all other influences upon the dialogue became of slight

importance in comparison with those of Plato and Lucian, who then came to be known

directly, and that of Cicero, which had been a more or less continuous force throughout the

mediaeval period as well.”[43]

 

Als der antike Dialog wieder zum Leitbild wurde, ergab sich ein verändertes decorum [44] für die Verfertigung von Prosadialogen. Auch die Autoren selbst erstellten Dialogtheorien. Sie versuchten dabei unter anderem festzulegen, was ein geeignetes Thema eines Dialogs sei und wie dieser Dialog literarisch zu gestalten sei. Die bedeutendsten derartigen Abhandlungen von den italienischen Renaissanceautoren Sperone Speroni oder Torquato Tasso geben entscheidende Hinweise für das Verständnis vom Wesen des Dialogs in der späteren Renaissance. 

Speroni legte seine Theorie zum Dialog in der Apologia de’ suoi Dialoghi von 1575 vor. Speroni, selbst ein bedeutender Dialogautor, war wegen der vermeintlichen Amoralität seiner frühen Liebesdialoge bei der Inquisition denunziert worden und sah sich darum genötigt, seine eigenen Werke auf dem Weg einer Dialogtheorie zu verteidigen. In seiner Abhandlung bestätigt er die alte aristotelische Auffassung, dass der Dialog zwischen Prosa und Drama angesiedelt sei; die Dialoggattung trage sowohl Merkmale der Komödie, wie es sich aus dem Auftreten von Figuren ergebe, als auch der Prosa, wobei Speroni den Dialog charakteristischerweise nicht als philosophische Gattung, sondern zwischen dem Traktat und der öffentlichen Rede ansiedelt.[45]

Zwar sei der Gegenstand des Dialogs in der Regel ein moralphilosophischer, doch die heitere und zwanglose Darstellungsform (Speroni spricht von einem „giardino dilettevole“[46]) genüge in der Regel nicht den Ansprüchen der Wissenschaft. Denn der Dialog mache  nicht Gebrauch vom strengen Schlussverfahren des Syllogismus, sondern wolle mittels Enthymem- und Beispielargumentationen den Leser bzw. Hörer überzeugen. Da es im Dialog somit um rhetorische „persuasione“ und nicht um philosophische Wahrheit gehe, könne die Gattung Dialog kein reines Wissen (Aristoteles’  epistéme) vermitteln, sondern im Sinne von Speronis Sprachtheorie höchstens „dem Leser Gelegenheit zu sachlich begründeter Meinungsbildung über ethische und politische Fragen geben.“[47] Angeknüpft wird von Speroni damit an die theoretischen Grundlagen des Aristoteles, der das Konzept einer „Mischgattung“ zwischen Philosophie und Rhetorik entworfen hatte.

Eine ähnliche Sichtweise findet sich übrigens implizit auch in Sir Philip Sidneys Apology for Poetry von 1595. Dort wird an den Dialogen Platons hervorgehoben, dass sie zwar einen genuin philosophischen Inhalt hätten, aufgrund der äußeren Form aber eindeutig das Werk eines Dichters seien. Auf diese Weise werden Sidney zufolge Philosophie und poetry zusammengeführt. Im Dialog finden sich nach Sidney zwei Seiten: die philosophische oder „dialektische“, die es dem Autor erlaubt, nach Art der damals üblichen und in den Handreichungen verbreiteten Weise einen Gegenstand zu diskutieren, und eine poetische, die vom Autor fordert, zwei oder mehr fiktive Gesprächspartner zu entwerfen und mit Hilfe der ihm zugänglichen rhetorischen Techniken ein Gespräch darzustellen.[48] 

Zusammenfassend kann man festhalten, dass der Dialog in der Renaissance als eine rhetorische Textgattung, die zwischen Literatur und Philosophie angesiedelt ist, verstanden wird. Eine solche Grundlegung korrespondiert mit der großen  Bedeutung der Rhetorik in der Renaissance. Die Rhetorik lieferte in der Renaissance allgemein akzeptierte Regeln für die Herstellung von Texten. Bekanntlich wurde die Rhetorik gemeinsam mit der Poetik, die als Disziplinen damals kaum getrennt waren,[49] in Schule und Hochschule intensiv vermittelt.[50] Erst im 17. Jahrhundert löst sich der alte Zusammenhang zwischen Rhetorik und Dialog: „Rhetorik gilt als die Kunst der Überredung; der Dialog als kommunikationstheoretische Strategie soll Rhetorik ersetzen.“[51] Die humanistischen Autoren von Dialogen und Traktaten bedienten sich der Rhetorik dagegen noch mit großer Selbstverständlichkeit.

Erasmus hebt am Dialog in seiner Schrift De copia die Fähigkeit hervor, die gewünschte evidentia, die Anschaulichkeit eines Sachverhalts, zu erreichen. Die Aussagen einer Figur müssen sich nach Erasmus daran messen lassen, ob sie angemessen sind für den darzustellenden Typ, seinen Charakter, seine Weltanschauung,  Lebensart und Herkunft. [52] Wichtig ist auch die Darstellung des Schauplatzes, der topographia, die Erasmus als wichtige Bereicherung für den Text ansieht.[53] Es geht aber nicht darum, ob diese Merkmale in einem historischen oder systematischen Sinne „Wahrheit“ verbürgen.

Eine solche Grundlegung spiegelt die grundlegene Einstellung der Rhetoriker zum Dialog wider. Sie pflegen ein anderes Verständnis von „Wahrheit“ als die Philosophen. Wahrheit ist aus rhetorischer Sicht als Überzeugungsfähigkeit, als Plausibilität eines Standpunkts zu verstehen, nicht als ein abstraktes und absolutes Konzept. Typisch für diese Differenz ist die in der Renaissance empfundene Trennung zwischen dem, was wahr ist (verum), und jenem, das glaubwürdig erscheint (verisimile).[54] Altman wies darauf hin, wie wichtig für die Dialoggattung gerade das in der Rhetorik beliebte Argumentieren in utramquem partem wurde, die Bereitschaft also, in der selben Sache unterschiedliche Standpunkte zu vertreten.[55] Wieland hatte schon im 18. Jahrhundert behauptet, dass es die Sophisten gewesen seien, die das „Reden für und wider eine Sache, für und wider eine sinnreiche, spitzfindige, öfters auch wohl bloß scherzhafte Behauptung unerhörter oder widersinnig klingender Sätze zur Mode gemacht“[56] hätten. Dies ist nichts anderes als das rhetorische Argumentieren in utramquem partem, das auch in humanistischen Kreisen geschätzt wurde.

Es ist kein Zufall, dass etwa zur selben Zeit auch die philosophische Skepsis eine gewisse Wiederbelebung erfuhr. Der skeptische Kernbegriff der epoché besagt, dass in Ermangelung fester Wahrheiten von endgültigen Urteilen weitgehend abgesehen werden sollte. Dialog und skeptische Haltung entsprechen sich darin, dass sie lieber Fragen aufwerfen als sich auf Antworten festzulegen. Dies traf sich mit der dialoggemäßen Ansicht, dass in einer Diskussion vom Grundsatz her alle Standpunkte gleiches Recht genießen.

Eine solche Sicht findet sich dann später bei Montaigne, der in seinem Essay „Über die Unsicherheit unserer Urteile” schrieb:

 

Gar trefflich läßt für beide Seiten mit Wort und Widerwort sich streiten.

 Dieser griechische Vers sagt, wie es ist, denn in der Tat läßt sich alles so oder so darstellen,

pro und kontra [...].”[57]

 

Diese Neigung zu dem, was man aus heutiger Sicht als relativistische Positionen bezeichnen könnte, hing wohl mit den politischen und sozialen Umwälzungen jener Zeit zusammen. Hirzel etwa wies darauf hin, dass die Sophistik, die Renaissance und das Zeitalter der französischen Revolution – und damit drei Krisenzeiten – allesamt Blütezeiten des Prosadialogs waren.[58] Bekannt ist auch Friedells Behauptung, dass der „Geist der Renaissance“ in mancherlei Hinsicht dem der Sophistik glich.[59]

Ob derartige Aussagen zutreffen, ist sicherlich zumindest in so pauschaler Form fraglich. Ausgehen darf man aber davon, dass sowohl die potentielle Offenheit der Dialogform und ihre Nähe zum mündlichen Gespräch den humanistischen Autoren zusagte. Auch sie erfreuten sich an den Disputationen, „die den Geist schärfen und das höchste Vergnügen an wissenschaftlicher Bildung erhalten“, wie es der Redner Messalla in Tacitus’ Dialogus de oratoribus beschreibt.[60] Auch die in England sehr einflussreiche Rhetorik des Agricola mag eine Rolle gespielt haben.[61] Von daher kann man eine Aussage treffen wie jene, dass sich die Dialogform den Autoren der Renaissance geradezu anbot,[62] und den Gesamtzusammenhang wie folgt beschreiben:

 

The rise of rhetoric during the Renaissance was another stimulus to the dialogue, which

offered a dramatic presentation of arguments pro and contra; and in this period the two

principal kinds of rhetoric, the rhetoric of speaking and the rhetoric of writing, were in

relative equilibrium.[63]

 

Ein weiterer Gesichtspunkt, auf den in diesem Zusammenhang noch ausführlicher hinzuweisen wäre, sind die Folgen technischer Neuerungen. Die Erfindung und Weiterentwicklung des Buchdrucks, ein Prozess, der den innovativen Zug der Renaissance maßgeblich kennzeichnet, entsprang dem Wunsch nach der einfacheren Verbreitung von Texten und löste ihrerseits bei den Zeitgenossen ein wachsendes Kommunikationsbedürfnis aus. In dem auf die „Medienrevolution Buchdruck“ folgenden Bedürfnis nach Verständigung über die kommunikativen Grundlagen der Gesellschaft sieht Virginia Cox einen weiteren Grund für die Wiederentdeckung der Dialogform.[64] 

Für die Wiederentdeckung der Dialoggattung lassen sich also zahlreiche Gründe nennen. Literarische Vorlieben bilden ebenso ein Motiv wie bestimmte  materielle Voraussetzungen – vor allem der Buchdruck und die damit verbundenen Folgen – sowie allgemeinere politische und soziale Zeitströmungen. Das Zusammenwirken all dieser Faktoren war historisch wohl einzigartig. Auch wenn der antike Prosadialog einen wichtigen Bezugspunkt darstellt, so weichen doch die Themen und zum Teil auch Strukturen des Renaissancedialogs von den antiken Vorbildern stark ab. Man darf davon ausgehen, dass die Renaissancedialoge eine eigenständige kulturelle Ausdrucksform ihrer Epoche darstellen.[65]

 

 

 

1.3 Der Prosadialog in England

 

Schwieriger als die Frage nach der bloßen Existenz einer europäischen Dialogkultur in der Renaissance ist jene nach deren Ausmaß und der regionalen Gewichtung zu beantworten. So ist in der Forschungsliteratur bezweifelt worden, ob im Fall Englands an der nördlichen Peripherie des Renaissancegeschehens überhaupt von einer eigenständigen „Dialogkultur” gesprochen werden kann. Ein derartiger Rückstand Englands würde die „Renaissance des Nordens” (Margaret Mann-Philips) von den entsprechenden Entwicklungen in den kontinentalen Ursprungsländern der Renaissance trennen und auf „politische, soziale, kulturelle und sprachliche Sonderentwicklungen”[66] Englands verweisen.

Quantitativ allerdings war die englische Dialogproduktion während der Tudorzeit auf jeden Fall beachtlich. Roger Deakins zählte 200 Dialoge in dieser von 1485 bis 1603 anzusetzenden Epoche.[67] Eine solche Zahl mag verglichen mit kontinentaleuropäischen Verhältnissen zwar immer noch gering sein,[68] sie muss aber angesichts der geringen Veröffentlichungszahlen im England jener Zeit als eine durchaus bedeutsame Größe erscheinen. Auf die Namen der Autoren und die Titel der Werke geht Deakins in seinem Artikel leider nicht ein, und er nennt auch nicht die Kriterien seiner Auswahl, was bei einer schwer greifbaren Gattung wie dem Dialog, die schwer von verwandten Literaturformen wie dem Streitgedicht oder der formalen Disputation abzugrenzen ist, wünschenswert wäre. Von daher liegt keine verlässliche Grundlage in Form eines Textkorpus vor.

Es ist aber möglich, sich zumindest einen allgemeinen Eindruck von den  Werken, auf die sich Deakins bezieht, zu verschaffen. Die Betrachtung des  Titelkatalogs A Short Title Catalogue of Books printed in England, Scotland, & Ireland and of English Books Printed Abroad 1475-1640, des „STC“,[69] macht dabei insbesondere zwei Sachverhalte deutlich: Zum einen, dass die Entwicklung des Prosadialogs in der Tat langsam einsetzte, dann aber im Verlauf der Tudorzeit deutlich an Tempo zulegte. Während beispielsweise in den Jahren zwischen 1485 und 1515 nur ein einziges Werk mit dem Titel „Dialog” verzeichnet ist, nämlich der zum ersten Mal vermutlich schon 1477 in Mainz erschienene theologische „Dialogus inter Hugonem, Catonem et Oliverium super libertate ecclesiastica“ Heinrich Urdemanns,[70]  steigt die Zahl ab 1515 recht schnell an. Die Titelwortrecherche zum Begriff „Dialog“ erbringt für die Jahre zwischen 1520 und 1547 mit 35 Werken schon deutlich mehr Einträge. Wenn man die mehrfach veröffentlichen Werke und die lediglich in England publizierten Dialoge aus dem Ausland abzieht, verbleiben etwa 25 einschlägige Werke in der Regierungszeit Heinrichs VIII.

Bei diesen Werken ist eine große Themenvielfalt festzustellen. Die behandelten Gegenstände reichen, um nur einige Beispiele zu nennen, von der Religion über die Fremdsprachendidaktik bis zur Medizin. Um diesen Variantenreichtum zu veranschaulichen, seien einige Beispiele genannt: Da steht ein auch in England erschienener anonymer multilingualer Sprachführer namens Colloques ou dialogues, der einen Grundwortschatz in Flämisch, Französisch, Spanisch, Italienisch, Englisch und Latein zu vermitteln sucht,[71] neben den 1530 in der Übersetzung von Morus und Erasmus erschienenen Dialogen Lukians.[72] Unter den Dialogen ist auch der mehrfach aufgelegte kirchengeschichtliche Dialogus de fundamentis legum Anglie et de conscientia Christopher Saint Germans.[73] Er steht neben einer Ausgabe der Colloquia des Erasmus.[74] Eine große Rolle spielen unzweifelhaft die Übersetzungen antiker und zeitgenössischer Dialoge.[75]

Dass als Dialogautoren auch Persönlichkeiten auf treten, die man in einer derartigen Liste von Verfassern nicht unbedingt erwarten würde, ist ein besonderes Merkmal der Dialogliteratur jener Zeit. Genannt seien nur König Heinrich VIII. oder Papst Pius II. Ersterer versuchte in dem ihm zugeschriebenen und vermutlich 1532 erschienenen Dialog zwischen einem Juristen und einem Geistlichen seine Trennung von Katharina von Aragon zu begründen,[76] während die noch unter dem Geburtsnamen Piccolomini verfassten Eklogen des letzteren 1530 von Alexander Barclay ins Englische übersetzt und als Dialoge veröffentlicht wurden.[77]

Die Beurteilung dieser Dialogliteratur unter Gattungsgesichtspunkten ist  schwierig. In ihrer Anfang des 20. Jahrhunderts verfassten Geschichte des englischen Prosadialogs nennt Elizabeth Merrill zwar zahlreiche Beispiele für die englische Dialogtradition, kommt dann aber zu dem Gesamtergebnis, dass die Gattung auf englischem Boden niemals richtig heimisch geworden sei. Sie wirft sogar die Frage auf, ob man die englischen Dialoge überhaupt als eine nationale Gattung verstehen dürfe  oder nicht zumindest die humanistischen Werke, die ja in aller Regel auch auf Latein verfasst sind, der gesamteuropäischen Traditionslinie zurechnen müsste. [78]

Mit Peter Mack hat auch ein moderner Forscher die Existenz einer eigenen englischen Dialogkultur bestritten. Sein Argument für diese Aussage besteht vor allem darin, dass die einzelnen Werke unvermittelt nebeneinander stünden und keine Entwicklungslinie erkennen ließen:

 

It is tempting to argue that there is no English school of dialogue. There are comparatively

few of them by comparison with other European countries and of those a  high proportion

were written by More and Elyot, in Henry VIII’s reign. More important there is little sense of

them learning from each other, or following each other’s leads.”[79]

 

Offenbar besitzt Mack Kenntnisse auch über die weniger bekannten und von der Forschung kaum aufgearbeiteten Werke. Dennoch stellt sich die Frage, ob die Hypothese von einer gattungsgeschichtlichen Defizienz des englischen Dialogs in so grundsätzlicher Form haltbar ist. Die Bedeutung von Diskontinuitäten und Sprüngen wird dabei nicht ausreichend berücksichtigt. Außerdem ist unter ästhetischen Gesichtspunkten zu berücksichtigen, dass die Mehrheit nicht nur der englischen, sondern auch der kontinentalen Prosadialoge pragmatischen Zwecken diente. Ein Beispiel für den praktischen Nutzen auch solch  „einfacher“ Dialoge ist William Bulleins A dialogue bothe pleasaunt and pietifull ag[ainst]. the feuer pestilence[80] aus dem Jahr 1564, der den Lesern wichtige medizinische Hinweise für den Umgang mit der gefürchteten Krankheit gibt. Um so fraglicher erscheint es, ob die literarische Qualität wirklich den einzigen Maßstab darstellt, den man an derartige Werke anlegen sollte.

Auch ein Katechismus ist in dieser Hinsicht ein pragmatisches Werk. Er will dem religiös Unkundigen einige Glaubenssätze vermitteln. Von daher tut er sicherlich sogar gut daran, sich in seiner Kunstfertigkeit auf das Niveau seiner Leser einzustellen, um die es schließlich Speroni zufolge im Dialog primär geht. Wenn ein englischer Dialog wie A briefe catechisme and dialogue betwene the husbande and his wyfe[81] mit der zugegebenermaßen etwas holzschnittartigen Frage des Ehemanns an seine Frau „What art thou, my most dear wife?“ einsetzt, so zeigt dies, dass neben den verspielten und kunstvollen Dialogen der Humanisten auch eine Art „Volkskultur“ des Dialogs existierte. Diese bestand vor allem aus Unterweisungswerken nach Art medizinischer, technischer und religiöser Ratgeber, die es allerdings auch schon im Mittelalter gegeben hatte. Insgesamt aber offenbart auch der englische Prosadialog große thematische Vielfalt. Die These von einer traditionslosen, sich nur an markanten Einzelpunkten gestaltenden Entwicklung des Dialogs in der henricianischen Zeit ist solange fraglich, wie diese Dialoge nicht in ihrer Eigenart erkannt und dementsprechend untersucht wurden. 

Die Entwicklung des englischen Prosadialogs wird eingeleitet durch ein  Werk, das zwar einerseits einen extremen Sonderfall des Dialogs darstellt, andererseits überdauernde Berühmtheit erlangte wie kein anderer Dialog jener Zeit. Es handelt sich um die 1516 erschienene Utopia des Thomas Morus. Dieses bis heute breit diskutierte „Büchlein“ (libellus), das ja bekanntlich nur in seinem offenbar nachträglich eingefügten 1. Teil und am Ende als Dialog gestaltet ist und ansonsten einen Bericht über die sagenumwobene Insel Utopia darstellt, steht am Beginn einer Reihe von Prosadialogen, die im Umfeld des humanistischen Freundeskreises um Thomas Morus entstanden. Die Utopia hatte offenbar entscheidenden Anteil daran, dass sich eine größere Zahl von Autoren der Tudorzeit wieder der bis dato vergleichsweise wenig gebrauchten Form des Prosadialogs zuwandte. Denn die Jahre nach der Erscheinung der Utopia im Jahr 1516 brachten eine Reihe von Werken hervor, die ganz offensichtlich in engem Zusammenhang stehen. Einige dieser Prosadialoge stehen im Zentrum dieser Arbeit, und zwar A Dialogue concerning heresies von Thomas Morus (1528/29), A Dialogue between Pole and Lupset von Thomas Starkey (1529?), Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man von Thomas Elyot (1533), und schließlich der Toxophilus von Roger Ascham (1545).

Zahlreiche Gesichtspunkte legen es nahe, die genannten Werke in einem Zusammenhang zu untersuchen. Insbesondere historische, inhaltliche und persönliche Aspekte sind hier zu nennen. Sämtliche genannten Werke entstammen dem Zeitraum zwischen etwa 1530 und 1545 und damit den bewegten Jahren, die in England von dem zunehmend despotischen König Heinrich VIII. geprägt waren. Diese Zeit war in England von einer zunehmend nationalistischen Politik gekennzeichnet, die in der Lösung von der römischen Kirche kulminierte. Im Inneren verschärfte sich die politische Lage ebenfalls. Die Verfolgung kritischer Stimmen erreichte einen Höhepunkt mit der Hinrichtung des Mannes, dessen Utopia (1516) in gewisser Hinsicht den Anfangspunkt der englischen Dialogliteratur darstellt, der aber vor allem in seiner Zeit der bedeutendste Humanist des Landes war, nämlich des Thomas Morus.

Alle vier nachfolgend behandelten Autoren standen in einem persönlichen Zusammenhang. Zwischen ihnen gab es persönliche Verbindungen, die zum Teil freundschaftliches Niveau erreichten. Die englischen Vertreter des Humanismus, zu denen alle vier Autoren zählen, bildeten gewissermaßen eine  Wertegemeinschaft.[82] Sie waren geprägt durch die in England verbreitete utilitaristische Variante des Humanismus.[83] Dieser verstand sich als praxisbezogenes „training in virtue and good letters”[84]. Und zu diesen „good letters“, zu den bevorzugten Texten überhaupt zählten auch die Dialoge eines Platon, Cicero oder Lukian, die zum selbstverständlichen Erbgut der Antike zählten.

Doch nicht nur die Autoren, sondern auch ihre vier Dialoge sind miteinander verbunden. Eine grundsätzliche Nähe, auf die an dieser Stelle aufmerksam gemacht werden soll, besteht darin, dass die vier Dialoge genau wie die Mehrzahl der antiken Dialoge „ernsthafte“ Themen behandeln. Sie unterscheiden sich damit von sogenannten entteleologisierten Formen des Gesprächs wie der Konversation, bei der das Sprechen an sich der eigentliche Redezweck ist.[85]

Morus’ Dialogue concerning Heresies von 1528/29 ist kein politischer Dialog, wohl aber ein Werk mit herausragenden gesellschaftlichen Bezügen. In der Diskussion zwischen ‚More’ und einem ‚Messenger’ geht es um die Auseinandersetzung mit dem lutherischen Protestantismus und einigen englischen Vorformen, die Morus als Häresien erkannte. Von daher ist auch dieses Werk in sozialen Bezügen der damaligen Zeitgeschichte verankert.

In Thomas Elyots Prosadialog Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man von 1533 treten dem Leser „Philosophen“ entgegen. Hier handelt sich um „Platon“ und „Aristipp“, die in einen Disput über die Formen des Wissens und die Natur des Menschen, aber auch über die Konsequenzen hieraus für die Gemeinschaft verwickelt sind.

Unverkennbar ist die Nähe zum politischen bzw. gesellschaftlichen Bereich in Thomas Starkeys Dialogue between Pole and Lupset. In diesem Werk, das vermutlich zwischen 1529 und 1532 entstand, diskutieren der englische Kardinal Reginald Pole und Thomas Lupset, ein bekannter Gelehrter jener Zeit, über die „gute politische Ordnung“, wie es im Text heißt.

Der Toxophilus Roger Aschams von 1545 scheint von diesem Schema zwar abzuweichen, geht es doch in diesem Prosadialog um einen Sport, nämlich um das Bogenschießen. Macht man sich aber bewusst, dass dem Umgang mit dem Bogen damals enorme erzieherische Bedeutung beigemessen wurde, wird deutlich, dass auch dieser Dialog gesellschaftliche und politische Implikationen aufweist.

Das Ziel der folgenden Untersuchung ist es, die vier genannten Dialog in einem Zusammenhang zu verstehen und dabei die Eigenart, dass es sich um in Dialogform verfasste Texte handelt, ernstzunehmen. Dass Dialoge als Dialoge betrachtet werden sollten, mag selbstverständlich klingen. Doch war in der älteren Forschung das Gegenteil, nämlich die Vernachlässigung des Dialogcharakters bei der Besprechung von Prosadialogen, durchaus gängige Praxis. Anschaulich berichtet Burke in seinem Aufsatz „The Renaissance Dialogue“, wie zu seiner Studienzeit der berühmte italienische Dialog Cortegiano besprochen wurde:

 

We read the text and quoted it as a source for Castiglione’s ideas, as if it had been a

monologue. We ignored the conventions, the ‚poetic’ of the genre. So did the available books

and articles on the Courtier.[86]

 

Hinter dieser Schilderung verbirgt sich eine deutliche Kritik an einem Vorgehen, wie es beim Umgang mit Dialogen lange Zeit verbreitet war. Der inhaltliche „Kern“ eines Prosadialogs wurde isoliert betrachtet und die Gestalt des Dialogs als reine „Hülle“ ignoriert. Burke weist zu Recht darauf hin, wie bedenklich dies ist. Es ist schließlich ein Merkmal des Dialogs, dass die Figurenrede es dem Autor gestattet, den eigenen Standpunkt zu verbergen. Schon Francesco Tateo wies daher darauf hin, dass die Betrachtung der Form für die Analyse der Gedanken, die im Dialog dargestellt werden, entscheidend ist.[87]

Wenn ein Dialogschöpfer fiktive Charaktere verwendet, in der Sprache der Rhetorik also personae sprechen läßt, setzt er sich eine „Maske” auf, denn nichts anderes ist die ursprüngliche Wortbedeutung von persona. Diesen Vorzug der Dialogform erkannten auch die Autoren der Renaissance. Das Ziel der oben zitierten Dialogapologie Speronis war es beispielsweise, sich selbst vor den gegen ihn vorgetragenen Vorwürfen in Schutz zu nehmen. Darum betonte er, dass der Autor eines Prosadialogs nicht mit den Sicht- und Verhaltensweisen seiner Figuren identifiziert werden dürfe. Denn der Autor, so Speroni, gebe schließlich nur die Aussagen seiner Figuren wieder und bemühe sich bestenfalls um „onestà“,[88] um eine würdevolle und angemessene Darstellung. Das Urteil über die vertretenen Standpunkte fälle aber der Leser.

Auch wenn Speroni sich hier vornehmlich selbst rechtfertigt, so ist doch offensichtlich, dass man die Aussagen einer Dialogfigur nicht mit der Ansicht des Autors gleichsetzen darf. Dialogfiguren sind Kunstfiguren. Sie tragen mitunter die gleichen Namen wie ihre Verfasser – wie bei Thomas Morus, der sowohl in der Utopia wie auch im Dialogue concerning heresies auftritt – und sind doch nicht mit diesen identisch. Reduziert man die Interpretation darauf, die „Meinung des Autors“ herauszuarbeiten, reduziert man die komplexe Redesituation des Dialogs und verkennt ein primäres Merkmal der Gattung. Dass ein kunstvoll gestalteter Dialog seinen Interpreten damit hermeneutische Probleme beträchtlichen Ausmaßes aufgibt, hat insbesondere die philosophische Forschung zum platonischen Dialog schon seit längerer Zeit überzeugend gezeigt.

 

 1.4 Forschungsabriss

 

Zum Prosadialog der englischen Renaissance im genannten Zeitraum von 1528 bis 1545 liegen nur vergleichsweise wenige Gesamtdarstellungen vor. Elyots, Starkeys und Aschams Dialoge, mit Ausnahme von Morus’ Dialogue concerning heresies also die selben Werke wie diese Untersuchung, behandelt die Dissertation von Robert Haynes.[89] Haynes thematisiert ausführlich die politischen Aspekte, insbesondere die Staats- und Herrschaftskritik. In seiner Arbeit werden die Dialoge also in erster Linie inhaltlich behandelt. Der Verfasser betont den Beitrag der einzelnen Werke zum Reformprogramm der Tudorhumanisten. Haynes bezieht sich stellenweise auch auf strukturelle Fragen. Doch obwohl der Titel der Arbeit durch den Begriff der „Dramaturgie“ eine ausführliche Analyse des Dialogcharakters vermuten lässt, geht Haynes auf Fragen wie die nach der Figurenzeichnung, der sprachlichen Inszenierung von Oppositionen, dem Abbau von Differenzen im Gespräch und ähnliche in diesem Zusammenhang relevante Punkte nicht ein.

Kenneth J. Wilson legt seine Arbeit Incomplete Fictions. The Formation of English Renaissance Dialogue[90] geistesgeschichtlich an. Auch er erwähnt die Autoren Morus, Elyot und Ascham und behandelt damit eine ähnliche Textauswahl wie die hier vorliegende Arbeit. Doch auch Wilson wählt einen anderen Zugriff. Ihm geht es zunächst um die Rolle, die der Prosadialog für das Selbstverständnis der Humanisten spielte. Dabei wird die Rolle der Gattung zur Selbstreflexion und zur Vermittlung antiken Gedankenguts betont. Wilsons Grundfrage besteht darin, warum die englischen Humanisten die Dialogform wählten und wie sie in dieser literarischen Gattung auch ihre persönlichen Konflikte verarbeiteten. Die Analyse des Dialogcharakters bildet auch bei Wilson nicht den Mittelpunkt der Untersuchung. Weitere Gesamtdarstellungen liegen in der modernen Forschung nicht vor. Ältere Darstellungen wie die bereits genannte Arbeit von Elizabeth  Merrill  bieten reine Überblicksdarstellungen und gehen auf die Frage nach der spezifischen Ausgestaltung der Dialogform nicht ausführlich ein.

Neben den genannten Monographien liegt noch ein wichtiger Aufsatz von Roger L. Deakins zum englischen Prosadialog vor. [91] Deakins macht in seinem Aufsatz eine wichtige Unterscheidung zwischen zwei Dialogvarianten geltend, die aus der Dialogtheorie der italienischen Renaissance hergeleitet wird. Er trennt den vergleichsweise regelfreien „anti-genre-Dialog“ vom normativ verpflichteten ”genre”-Dialog. Diese Unterscheidung führt Deakins zu der Erkenntnis, dass die meisten englischen Prosadialoge der „anti-genre“-Richtung angehören, weil sie nicht die klassischen Merkmale des Dialogs (u.a. die Präsenz bedeutender Sprecher) erfüllen. Dies scheint die These von der mangelnden Qualität der englischen Prosadialoge zu unterstützen. Doch Deakins’ Erkenntnis, dass zahlreiche Tudordialoge ”anti-genre”-Dialoge sind, hat in so allgemeiner Form nur geringen Wert. Wichtiger wäre erneut die Würdigung der spezifischen Eigenart der einzelnen Werke und insbesondere die Herausarbeitung des Dialogcharakters der Texte.  

Hingewiesen sei auf die Forschungsliteratur zu den einzelnen Werken selbst. Insbesondere der Dialogue concerning heresies, mit Einschränkungen aber auch die anderen hier genannten Dialoge sind in Einzeldarstellungen gewürdigt worden. Diese Beiträge sollen hier nicht aufgearbeitet werden, sondern sind in die Darstellungen in den folgenden Kapiteln eingearbeitet. Man kann aber dennoch feststellen, dass sich das enorme Forschungsinteresse an der Utopia nicht in angemessener Form auf die Prosadialoge der Zeit zwischen 1530 und 1545 übertragen hat. Jene Fragen, welche die Forschung bei der Utopia stark beschäftigt haben, nämlich die nach den rhetorischen Strategien und nach der Ausformung des Dialogs im ersten Buch,[92] wurden auf die hier behandelten Dialoge noch kaum angewendet. Hervorzuheben  sind darum die zahlreichen Forschungsarbeiten zur Utopia wie auch die philosophisch-philologischen Forschungsbeiträge zum antiken und insbesondere platonischen Dialog. Die Ergebnisse der Untersuchungen auf dem Gebiet der Romanistik sind für die Bearbeitung des englischen Dialogs darum zusätzlich heranzuziehen. Die Dialoge der italienischen Renaissance dürfen im Vergleich als weit besser erforscht gelten. Einige wichtige Beiträge sind in die folgende Untersuchung eingegangen.

Angesichts der geringen Zahl einschlägiger Forschungsbeiträge muss man  Thomas Mayers These zustimmen, dass sich die vergleichende Erforschung des Dialogs der Tudorzeit noch in den Kinderschuhen befindet.[93] Darüber, warum die Erforschung der englischen Prosadialoge außerhalb der Utopia mit ihrem Sonderstatus lange Zeit wenig konsequent betrieben wurde, lassen sich nur Mutmaßungen anstellen. Möglicherweise lag der Prosadialog als Mischform zwischen fiktionaler Literatur und expositorischen Sachtexten nicht im Fokus der Literaturwissenschaft.  Neuere literaturtheoretische Strömungen wie der new historicism oder die cultural studies dürften indes hinreichend deutlich gemacht haben, dass auch nicht in erster Linie auf ästhetischen Rang angelegte Werke kulturgeschichtliche Bedeutung tragen. Zu Recht wies Alistair Fox darauf hin, dass Literatur aus der henricianischen Zeit an anderen Maßstäben gemessen werden muss:

 

Almost all the literature written between 1485 and 1540 was produced in response to

extremely disturbed and disturbing circumstances, in a world that was undergoing a major

historical transformation. Literature played a vital role in the process by which that revolution

was brought about, both in the form of propaganda and polemic designed to influence the

nature of change, and also in imaginative fiction that served to represent symbolically, and

thus helped to clarify, the experience of those who had to live through these times. Whereas

the older critics assessed early Tudor literature almost exclusively in terms of its aesthetic

quality according to their own criteria, it now seems more profitable to assess it in terms of

its purpose and function.[94]

 

Funktionale und gattungsspezifische  Fragestellungen könnten sich anbieten, um neue Aufschlüsse auch über die bislang kaum behandelten Dialoge zu gewinnen. Wichtig wäre auch die Auseinandersetzung mit weiteren Dialogen der englischen Renaissance, die auch in der hier vorliegenden Arbeit nicht geleistet werden kann. 
1.5 Methodische Vorbemerkungen

 

Mit dem Dialog beschäftigt sich heute eine Vielzahl von philologischen Teildisziplinen mit sehr unterschiedlichen Zugangsweisen. Zu nennen wären insbesondere die linguistische Dialoganalyse, die discourse analysis, die ethnomethodologische Gesprächsanalyse, die Gesprächsrhetorik und natürlich auch allgemeine Ansätze wie die Argumentationstheorie. Angesichts dieser Vielfalt stellt sich die Frage, welche methodischen Aspekte bei der Untersuchung des Dialogcharakters bei Prosadialogen  berücksichtigt werden müssen. 

Da die hier untersuchten Prosadialoge einer rhetorisch geprägten Zeit entstammen, darf man zunächst fragen, ob die Untersuchung allein auf Grundlage der Rhetorik erfolgen kann. Der analytische Wert der Rhetorik für die Analyse von Dialogen ist insbesondere vom elisabethanischen Drama bekannt. Diesen Aspekt betont Manfred Pfister, wenn er ausführt, dass ”zur Analyse der paradigmatischen und syntagmatischen Dimensionen des dramatischen Dialogs [...] auch das Beschreibungsrepertoire der Rhetorik herangezogen werden [kann], und das prinzipiell nicht nur, wenn der jeweilige Text produktionsästhetisch bereits durch ein rhetorisches Normen- und Formensystem bedingt wurde”[95].

Ein Beispiel soll belegen, wie stark die Theorie des Renaissancedialogs rhetorisch orientiert ist. Nach Carlo Sigonios Werk De dialogo liber von 1561 verfährt die Debatte im Dialog, die sogenannte contentio, vollständig nach dem Muster einer rhetorischen probatio. Diese hat Gilman wie folgt zusammengefasst: „The question raised in the introduction [...] becomes now the topic to be analyzed and tested“.[96] Der Gedanke, dass die Rhetorik nicht nur als Produktionsgrundlage, sondern auch heute noch zu Analysezwecken hilfreich sein könnte, drängt sich bei der Dialogliteratur der Renaissance auf.

Man muss bei näherer Betrachtung allerdings feststellen, dass sich die klassische Rhetorik, obwohl sie als ”dialogische Kunst”[97] bezeichnet wurde, in nur vergleichsweise geringem Maß mit dem Dialog als eigenständiger Kunstform beschäftigt hat. Zwar sind Figuren bekannt, in denen der Redner „dialogisch“ arbeitet, beispielsweise der dialogismos, der als ein dialogisiertes Selbstgespräch zu verstehen ist, oder auch die sermocinatio, bei der es nach Ansicht des englischen Renaissancerhetorikers Henry Peacham insbesondere darauf ankommt, die inneren und äußeren Umstände der vorgeführten Person nachzunahmen.[98] Doch bei diesen Figuren wird vom Sprecher nur vorübergehend eine fremde Identität eingenommen, die „Einführung historischer oder erdichteter Personen in die Rede durch die Wiedergabe ihrer Aussprüche, Gespräche, Selbstgespräche“[99] bleibt Teil einer insgesamt monologischen Rede. Zumindest die klassische Rhetorik orientiert sich primär an der oratio eines einzelnen Redners und stellt daher kein ausreichendes Instrumentarium zur Analyse von Dialogen bereit.

Ergänzend zur klassischen Rhetorik kann man aber moderne Bemühungen um den Dialog heranziehen, die auf rhetorischen Grundlagen fußen. Als besonders hilfreich erscheint der von modernen Rhetorikforschern unternommene Versuch, den Dialog in seinem Gesamtzusammenhang zu betrachten und auf dieser Grundlage  eine „Gesprächsrhetorik“ zu entwickeln. Unter dieser Art von Rhetorik ist der deskriptive Ansatz zu verstehen, „die tatsächlich verwendeten Verfahren der Beeinflussung in der Problem- und Konfliktbearbeitung und ihre Wirksamkeit“ zu untersuchen.[100] Als wichtig erscheint dabei für diese Arbeit vor allem die Anregung, den Dialog als eine auf die Durchdringung von (sachlichen) Problemen und (persönlichen) Konflikten angelegte Form zu verstehen und die  Sprecherverhältnisse sowie die Konfliktbewältigung in den Mittelpunkt der Analyse zu stellen. Durch die Frage nach der Überzeugungsarbeit, welche von den Dialogpartnern geleistet wird, ergeben sich wichtige Rückschlüsse auf die Dialogstruktur. 

Der hier vorzunehmenden Analyse kann es nicht darum gehen, sämtliche im Dialog in Erscheinung tretenden Gesprächsschritte (turns) zu analysieren. Eine derartig umfassende Entschlüsselung aller Dialogschritte, wie sie beispielsweise anhand von Alltagsgesprächen die linguistische Dialoganalyse praktiziert, würde den Rahmen dieser Untersuchung sprengen. Selbst mit nur vier untersuchten Werken wäre das Textkorpus dieser Arbeit für die Anwendung derartiger Mikroverfahren zu umfangreich. Darüber hinaus stehen Daten, wie sie die linguistische Dialoganalyse benötigt und durch die Transkription zur Verfügung hat (wie beispielsweise Sonderzeichen, die Gesprächspausen verdeutlichen),[101] beim Prosadialog der Renaissance naturgemäß nicht zur Verfügung. Eine exemplarische Darstellung der Argumentationsstrukturen erscheint daher als der einzige praktikable Weg. Da diese Frage sich vor allem auf die Argumentationsführung bezieht, wird bei der Darstellung dieser Teile in der Folge vornehmlich mit den klassischen Begrifflichkeiten der Rhetorik gearbeitet.

Um aber eine Berücksichtigung auch der Ergebnisse der Sprachwissenschaft zumindest in einigen Aspekten zu gewährleisten, erscheint die Aufnahme einiger Gesichtspunkte in die Untersuchung nötig, die auch aus linguistischer Sicht als  bei der Dialoganalyse gelten. Nach Brinker und Sager sind unter anderem folgende Gesichtspunkte für die Untersuchung eines Gesprächs relevant:[102]

 

·        Ziel und Art des Gesprächs,

·        Setting (Ort, Zeit und Personen),

·        sprachliche Auffälligkeiten,

·        ritualisierte Phasen (Eröffnung, Kernphase, Gesprächsende bzw. Beendigungsphase),

·        die verwendeten sprachlichen Mittel,

·        Sprecherverhältnisse und Interaktion: ist der Dialog ernsthaft, ironisch, distanziert? Gibt es Über- oder Unterlegenheitsstrukturen bzw. sind symmetrische oder asymmetrische Kommunikationsverhältnisse vorhanden, z.B. in Form unterschiedlich verteilter Rederechte?

 

Die folgenden Kapitel analysieren in Anlehnung an dieses Modell die Ausgangssituation des Gesprächs einschließlich eventueller Besonderheiten (z.B. Präsenz eines Vorworts), die Charakterisierung der Figuren und die Ausgestaltung des Figurenverhältnisses, den Gesprächsverlauf einschließlich der Argumentation und das Gesprächsende.  Hiermit liegt der Schwerpunkt auf wiederkehrenden, das Gespräch ordnenden und als Gesprächstypus kenntlich machenden Strukturen. Gleichzeitig können die „Formen der Beeinflussung und die Auswirkung spezifischer Bedingungen und Eigenschaften des Handelns auf die Durchsetzungsmöglichkeiten“[103] sichtbar gemacht werden, die den Charakter eines Dialogs ebenfalls bestimmen.

Hinzu kommt ein weiterer Aspekt, der sich anhand einer Bestimmung des Dialogs erschließen lässt, die Torquato Tasso in seinem Discorso dell’arte del dialogo von 1585 vornimmt. Tasso sagt hier:

 

Dico adunque ch’in ogni questione si concede alcuna cosa e d’alcuna si dubita: e intorno a quella di cui si dubita nasce la disputa, la qual si forma della dimanda e della risposta.[104]

 

Tasso stellt damit fest, dass es in jedem Werk fragliche Punkte gibt, über die sich die Diskussionsteilnehmer einig sind, aber auch welche, über die sich streiten lässt („d’alcuna si dubita“). In diesem Sinn darf gefragt werden, welche Fragen in einem Dialog offen sind und auch offen bleiben. Je mehr Fragen offen bleiben, als desto offener darf man den Dialog ansehen.

Der Gedanke der Offenheit ist eng verwandt mit dem weiter oben erörterten Problem der „Dialogizität“. Unter Dialogizität ist bekanntlich nach der Auffassung Michail Bachtins nicht die bloße Tatsache zu verstehen, dass es einen Dialog „im gewöhnlichen Sinne eines Zwiegesprächs verschiedener Sprecher”[105] gibt. Vielmehr geht es um eine echte Pluralität der Standpunkte im Dialog, die man unter anderem als eine Gleichwertigkeit der vertretenen Positionen verstehen kann. Das Vorhandensein von Pluralität ist also charakteristisch für jenen Dialogtyp, der wirklich fragt bzw. in Frage stellt und damit das darstellt, was Mukařovsky als ”Sich-Durchdringen und Sich-Lösen von mehrerlei, wenigstens zweierlei Kontexten”[106] bezeichnet. Ihm zufolge ist im Dialog ein ”Gegeneinander unterschiedlicher Standpunkte (‘Kontexte’)”[107] zu sehen.

Diese Dialogizität ist auch im Prosadialog nicht konstitutiv vorhanden, da Dialogizität nicht das Merkmal einer Gattung, sondern eine Eigenschaft von Literatur darstellt. Dialogizität kann auch in anderen Formen als dem Dialog in Erscheinung treten. Die vielleicht berühmteste Stelle der englischen Literatur kann diesen Sachverhalt  illustrieren: Hamlets Selbstgespräch „To be or not to be...” ist als soliloquy formal ein Monolog. Doch wird man die Passage nicht als „monologisch“ bezeichnen wollen, da zwei völlig konträre Weltsichten und Handlungsalternativen erörtert werden. Vielmehr weist sie stark dialogischen Charakter auf.[108] Ein äußerlich als Dialog gestaltetes Werk kann dagegen „monologisch“ sein, und zwar dann, wenn es solche gegensätzlichen Stimmen vermissen lässt. Wenn nur erklärt wird, wie etwa im Katechismus als dem typischen Unterrichtsgespräch zwischen Lehrer und Schüler, liegt demnach eine monologische Kommunikationsform vor, auch wenn diese Kommunikation äußerlich in der Form der Wechselrede erfolgt.

Bezogen auf den Prosadialog stellt sich die Frage nach der Eigenschaft der „Dialogizität“ besonders drängend, ist doch von der Forschung der Unterschied zwischen „monologischen“ und „dialogischen“ Werken hervorgehoben worden. Beim „dialogischen“ Dialog besteht ein besonders enges Verhältnis zur Dialektik. Schon das griechische Wort „dialogein” verweist mit der Präposition „dia” auf den Prozess- und Auseinandersetzungscharakter dieses Vorgangs und damit den Weg, der im Sprechen genommen wird. Der dialektische Dialog ist also ein Vorgang, der sich als

 

Prozeß darstellt, der Veränderungen auslöst. Wenn die elenktische Diskussion ihren Zweck

erfüllt, ist sie ein Ereignis, bei dem die Bedeutungen der Wörter – die Begriffe, die den

Sprechern vorschweben – eine Entwicklung durchmachen und geklärt werden. In dieser

Hinsicht ist sie ein Vorbild für jeden gelungenen Kommunikationsversuch.[109]

 

Forscher wie Armstrong haben den „dialogischen“ Dialog als dialektischen Weg zur Wahrheit bestimmt.[110] Diese dialektische Form des Dialogs kann man als wichtiges Instrument der Wissensbildung verstehen. Weil die einzelnen Positionen defizitär sind, wird erst in ihrer wechselseitigen Durchdringung eine höhere Form von Einsicht erreicht. McKeon erkennt darum den Sinn des Dialogs dementsprechend in der Überwindung der ursprünglichen Positionen der Dialogpartner, die sich damit als Vorurteile entlarven: „The method of dialectic is dialogue in the sense that two or more speakers or two or more positions are brought into relations in which it becomes apparent that each position is incomplete and inconclusive unless assimilated to a higher truth.“[111]

Es geht insgesamt darum, ob bei einem Dialog Fragen beantwortet werden oder offen bleiben. Je mehr Fragen ungelöst erscheinen, desto offener ist der Dialog. Die Benennung ist dabei sekundär; neben „dialogisch” und ”monologisch” weisen auch die Begriffe ”offen”, ”peirastisch” oder ”dialektisch” einerseits und ”einstimmig” oder ”geschlossen” anderseits auf den Gegensatz hin. Entscheidend ist, ob ein Dialog in seiner tieferen Struktur eine dialektische Struktur besitzt oder nicht und ob das Gespräch der Dialogpartner alle Fragen beantwortet oder ob gegensätzliche Positionen bestehen bleiben. Die Beurteilung in diesem Punkt zählt zu den wichtigen Aufgaben einer Dialoganalyse. Sie kann nur mit Blick auf den ganzen Dialog gelingen und wird daher am Ende eines jeden Kapitels zu beantworten versucht.

Da eine erhebliche sachliche Differenz nicht zu bestehen scheint, wird der genannze Aspekt im Rahmen dieser Untersuchung als das Kriterium der „Offenheit“ bzw. „Geschlossenheit“ erörtert.[112] Die Extrempole eines völlig ”offenen” und absolut ”geschlossenen” Dialogs treten in der Praxis natürlich nicht auf. Man kann Pfister folgen, der im Anschluss an entsprechende Überlegungen Mukařovskys fordert, ”den binären Gegensatz von Dialog und Monolog in einer Typenskala aufzulösen und [...] von mehr oder weniger stark ausgeprägtem Dialog- bzw. Monologcharakter zu sprechen”.[113]

Zusammenfassend darf man festhalten: Das Ziel der nachfolgenden Untersuchung der Prosadialoge der englischen Renaissance soll es im Anschluss an Brinker und Sager sein, „das komplexe Dialoggeschehen auf die für das jeweilige Erkenntnisinteresse relevanten Aspekte zu reduzieren und transparent zu machen, ohne die strukturellen Zusammenhänge zu vereinfachen.“[114] Auch um darstellen zu können, wie dieses Analysieren und Testen der diskutierten Frage oder Fragen erfolgt, leistet die Rhetorik wichtige Dienste. An anderen  Stellen werden wiederum Begriffe aus der modernen Sprachwissenschaft in die Untersuchung einfließen.

Mit der Einbeziehung nach den Fragen nach Dominanz, Symmetrie der Kommunikationssituation und ähnlichen Problemstellungen, die für den Nachweis des Dialogcharakters wichtig sind, soll keiner eklektischen Herangehensweise der Vorzug gegeben werden. Vielmehr wird der Versuch unternommen, jenen  „Methodenpluralismus“[115] zu praktizieren, für den Anne Betten generell bei der Dialoganalyse eintritt. Dabei muss klar sein, dass es sich auch bei diesem Zugang letztlich um eine hermeneutische Herangehensweise handelt, in deren Tradition sich auch die Beschäftigung mit Prosadialogen wissen darf. [116]

Wenn es auf diese Weise gelingt, die Texte damit sowohl als einzelne Werke als auch in ihrem Verhältnis zu den anderen behandelten Dialogen zu analysieren und zu deuten, dürfte dem bisherigen Verständnis der Ausprägung von Dialogkultur im England der Renaissance eine nicht unerhebliche Facette hinzugefügt sein.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Thomas More: A Dialogue concerning heresies

2.1 Ausgangssituation

 

Eine der historisch bedeutsamsten Erscheinungsformen des Prosadialogs der Tudorzeit sind die Dialoge religiösen Inhalts. Die meisten von ihnen entstanden im Zusammenhang mit der Reformationsbewegung und sind polemischen Charakters. Die Dialoge mit religiöser Thematik bewegen sich zeitlich in der Phase einer überaus engen literarischen Beziehung zwischen Deutschland und England. Einige der Werke sind sogar direkte Übersetzungen aus dem Deutschen, bei anderen handelt es sich um Adaptionen von deutschen Reformationsdialogen. Die englischen Prosadialoge, die im Zusammenhang mit der Reformation entstanden, genießen allerdings in der Literaturgeschichte des Landes keinen herausragenden  Ruf. Wenig hat sich geändert seit den Zeiten Charles Herfords, der in seiner immer noch grundlegenden Studie feststellt, dass die Quantität, aber auch Qualität der englischen Prosadialoge hinter den deutschen Vorbildern zurückblieb: „No such epoch of prolific and feverish production marks the annals of Dialogue in England. It was not here the chosen vehicle for half a decade of some of the fiercest class and sect hatred and not a little of the most drastic satire known of history.“[117]

Doch auch der englische Reformations- und antireformatorische Dialog ist   in seiner kulturgeschichtlichen Bedeutung nicht zu vernachlässigen. Auch in England bilden diese Werke den Anfang der Propagandaliteratur. Und wie in Deutschland und anderen Ländern Europas revolutionierte das  „pamphleteering“   das Verhältnis zwischen Druckerzeugnissen und politischer Macht.[118] Werke wie A Disputation between the Father and the Son bzw. Burial of the Mass, Rede Me and Be Nott Wrothe oder A proper dyaloge betwene a Gentillman and an Husbandman wurden Ende der 1520er Jahre in England intensiv rezipiert. Ihre Autoren wie Barlowe und Roye sorgten dafür, dass die von Luther ausgelösten religiösen Veränderungen in aller Munde waren.

Die inhaltlichen Wurzeln des englischen Protestantismus liegen im Lollardentum, das zur Reformationszeit eine gewisse Wiederbelebung erfuhr; die Reformationsdialoge selbst stehen ebenfalls in einer Traditionslinie, die bis ins Mittelalter zurückreicht. Sie orientierten sich formal an den mittelalterlichen Formen der „literature of dissent“. Die größte Bedeutung als Vorbild hat dabei das Spottgedicht. Mehrere Werke der ersten Phase der englischen Reformationsliteratur  sind in Versen verfasst, also keine Prosadialoge; das wichtigste von ihnen ist der Piers Plowman.

Zwar bestand auch in England die Mehrheit der Autoren von Dialogen mit religiösen Themen aus Theologen. Doch auch interessierte Laien traten als Verfasser religiöser Dialoge hervor; die bedeutendste derartige Gestalt ist Thomas More. Daneben gibt es Werke, in denen die Religion zwar vorkommt, im Grunde aber Politik gemacht wird. Ein Beispiel ist der Dialog „A glasse of the truthe“[119]. In diesem Werk, das wohl nicht von Heinrich VIII. verfasst, aber doch mit hoher Wahrscheinlichkeit von ihm in Auftrag gegeben wurde, diskutieren ein Geistlicher und ein Kirchenvertreter die Frage, ob die Ehe Heinrichs mit Katharina von Aragon rechtmäßig gewesen sei. Sie kommen im Verlauf ihres Gesprächs zu dem kaum überraschenden Ergebnis, dass dies nicht der Fall gewesen sei.

All dies zeigt, dass auch die englischen Dialoge der Reformationszeit sehr vielfältig sind und allein wegen ihrer kulturgeschichtlichen Bedeutung im Rahmen einer Analyse der Ausformungen der Gattung in der Tudorzeit Beachtung verdienen. Untersucht werden soll im folgenden einer der bedeutendsten englischen Prosadialoge jener Epoche überhaupt, nämlich Thomas Mores Dialogue concerning heresies von 1528.[120] Dieses Werk, das mitunter entsprechend der Titelseite im Originaldruck auch als A dyaloge of Sir Thomas More knyghte bezeichnet wird, ist bis heute in seiner literarischen Stellung umstritten. Für Richard C. Marius ist das Werk More’s “first and most brilliant polemical work in English,”[121] für G. R. Elton dagegen sind Mores Streitschriften “diffuse, ill-organized, repetitive and dull – and endless”[122]. Die große Bedeutung von Morus als Dialogautor,[123] aber auch die Existenz so entgegengesetzter Beurteilungen dieses Werks lässt es sinnvoll erscheinen, den Dialogue concerning heresies gezielt in seiner Konstruktion als Dialog zu analysieren und von der literarischen Form her eine Annäherung an dieses wichtige Werk der Tudorzeit zu versuchen. 

Thomas Morus verfasste seinen Dialog im Jahr 1528, nachdem er bereits im März 1527 von Bischof Tunstall die Erlaubnis bekommen hatte, ‚häretische’ Bücher zu lesen, um auf diese zu reagieren.[124] Im Gegensatz zu den anderen in dieser Arbeit untersuchten Dialogen verfügt Morus’ Dialogue concerning heresies über ein umfangreiches Inhaltsverzeichnis. Dort wird als Inhalt des ersten Kapitels, des „furst chapyter“,  folgendes genannt:

 

The letter of credence sent from hys frende by a trusty secret messenger. Wyth the letter of the authore answeynge the same. The declaracion of the credence by the mouth of the messenger wheruppon the matter of all the hole worke dependeth. (S. 5)

 

Für die Anlage des ganzen Werks sind diese frühen Äußerungen wesentlich. Man erfährt, dass dem eigentlichen Dialog ein „letter of credence“, ein Empfehlungsschreiben, vorgeschaltet ist. Dieses stammt von einem nicht mit Namen genannten ‚Freund’ und wird überbracht von einem „trusty secret messenger“, einem ‚Boten’. Die Begriffe ‚Freund’ und ‚Bote’, die sich in ihrer Referenz zunächst nicht zuordnen lassen, sollen beim Leser erste Fragen aufwerfen und lösen Vermutungen darüber aus, wer gemeint sein könnte.

Doch nicht nur die Figuren des Dialogs, sondern auch der Inhalt des Werks bleibt in diesem Inhaltsverzeichnis, das zugleich eine Kapitelbeschreibung bietet, erst einmal mysteriös. Dass es um einen Dialog gehen wird, kann man – wenn überhaupt – nur erahnen. Der Inhalt des Werks wird nur vage als „matter“ angedeutet, aber inhaltlich noch nicht gefüllt. Auch durch diesen Umstand wird eine Aura des Geheimnisvollen aufgebaut, die den Dialogue concerning heresies in seiner Anfangsphase begleitet. Deutlicher wird das Bild dieses Werks in der Beschreibung des zweiten Kapitels. Hier heißt es:

 

Here sommaryly ys declared what ordre ye Author intendyth to treat of the matters purposyd vnto hym. Whereof bycause the first was an opynyion conceyued in some mennys heddys that a certayne person late abiured of heresy for prechynge against pylgrymagys and ymagis and prayers made to sayntes was theryn greately wronged […] (S. 5).

 

Was der Autor zu behandeln gedenkt, sind „matters purposys vnto hym“, Themen, die ihm gesetzt wurden. Sie werden erst in den folgenden Kapitelzusammenfassungen im einzelnen benannt, an dieser frühen Stelle wird aber schon klar, um welches Thema es insgesamt gehen wird, nämlich um die Auseinandersetzung mit den Protestanten. Wie nun auf diese Protestanten hingewiesen wird, ist im Hinblick auf die Anlage des Dialogs bedeutsam. Im Text heißt es, Luther und seine Gefolgsleute seien im Irrtum (hierfür steht die Wendung „theryn greately wronged“, 5). Geboten sei daher eine „confutacyon of those perylouse and pernycyouse opynyons“ (5). Der Begriff der confutatio ist ein rhetorischer Ausdruck; es soll sich um eine Widerlegung handeln, eine Verneinung und Überwindung einer als falsch erkannten Position.

Das aber legt schon zu diesem frühen Zeitpunkt nahe, dass dieser Dialog keinesfalls ein im Sinne der Dialogtheorie „offenes“ Werk sein wird. Die Kapitelzusammenfassungen machen dem Leser schon deutlich, dass hier nicht um einen Standpunkt gerungen wird, sondern dass eine „richtige“ und eine „falsche“ Position vorgeführt werden soll. In dieser Hinsicht knüpft der Dialogue an eine katholische Tradition an, denn seit Augustinus und seinem Contra academicos bis in das Mittelalter war die Dialogform immer wieder zur Abrechnung mit Gegnern verwendet worden.[125] So offenbart sich auch der Dialogue concerning heresies früh als ein offen parteiisches Werk, in dem kein Hehl daraus gemacht wird, dass es um eine Bekräftigung des katholischen Standpunkts gehen wird. Es handelt sich also, wie es im Text heißt, um eine „comprobacyon“ der katholischen Tradition (5), und alles, was an dogmatischen Fragen behandelt wird – wie etwa die Pilgerfahrten, die breiten Raum im Dialogue einnehmen – soll offenbar im Sinne der katholischen Glaubenslehre entschieden werden.

Wenn es gleichlautend in den Kapiteln 7, 9, 11, 13, 15 und 16 heißt „The author sheweth“ (p. 6 f.), so wird für den Leser deutlich, dass eigentlich eine Demonstration zu erwarten ist. In dem Maße, wie die Stimme des Autors vernehmbar wird, treten dafür die anderen Dialogteilnehmer in den Hintergrund. Durch die Konzeption des Vorworts wird deutlich, dass die Dialogpartner nur ein geringes Maß an Freiheit haben. Sie werden zu Figuren in einem Spiel, das vom Autor arrangiert ist. „The writer of a dialogue is at once the author, casting agent, and director of his drama“, hat Pineas festgestellt.[126]

„The author sheweth“ kündigt darüber hinaus schon an, dass der Dialog eine Absicht, ein Gesamtziel verfolgt. Es geht, so mag der Leser vermuten, um die Darlegung, um den Nachweis der Überlegenheit eines Standpunkts, wobei sich der überlegene Standpunkt mit einer Person verbindet. Und diese Person ist der ‚Erzähler’ des Texts. Fraglich bleibt nur, wer eigentlich der Erzähler ist. Sicherlich ist er nicht Thomas Morus, eher die Kunstfigur ‚More’. Doch auch ‚More’ nennt sich selbst nicht beim Namen, sondern berichtet von sich als „I“, also in der ersten Person. Zwar ist zu vermuten, dass das „Ich“ des Texts in gewisser Form auf die Figur Thomas Morus referieren soll. Dennoch wird ein gewisser Abstand gewahrt. Die Figur des Texts soll nicht mit der historischen Persönlichkeit identisch werden. Auf diesen wichtigen Sachverhalt in Morus’ Dialog weist Thomas Lawler hin:

 

“[…] the speaker whom we call “More” is to some extent a dramatic character, not wholly coterminous with More the living human being.”[127]   

 

In dieser Hinsicht ist das Verhältnis zwischen Autor und Figur im Dialogue concerning heresies ähnlich schillernd wie das zwischen ‚Morus’ und der historischen Persönlichkeit Sir Thomas More in der Utopia, mit dem es zwar manche Ähnlichkeiten aufweist,[128] aber nicht gleichgesetzt werden sollte. [129]

Ebenso wichtig für den Dialogcharakter wie die Figurenwahl an sich ist die Tatsache, dass die beiden Hauptfiguren, ‚More’ und der ‚Bote’, offenbar unterschiedliche Textfunktionen zugewiesen bekommen. Das zeigt sich an den Verben, die mit ihnen in Verbindung gesetzt werden. Wurde ‚More’ der Begriff des „Zeigens“ beigegeben, so ist der Bote der Fragende und Einwände erhebende. „The messenger thynketh“, heißt es als Zusammenfassung des 6. Kapitels (6), „The messenger allegeth“ im 7. Kapitel (6). „The messenger maketh obieccyon“ wird als Inhalt des 8. Kapitels angekündigt (6). Was sich gegenübersteht, sind also das Zeigen, das der ‚Autor’ vornimmt, und die Kritik, die vom Gesprächspartner kommen soll. Soweit diese Funktionen nicht statisch verstanden werden, dienen sie durchaus einem kritischen Dialog, bei dem Aussagen überprüft werden und neue Einsichten erzielt werden sollen. Doch zeigt sich durch die Kapitelangaben im Inhaltsverzeichnis auch, dass die Standpunkte der beiden Figuren nicht wirklich gleichwertig sein können.  Der Gegensatz zwischen der grundsätzlichen Gleichberechtigung der Diskussionspartner und den frühen Hinweisen auf auktoriale Textbestandteile („The author sheweth“) weist auf eine sehr spezifische Ausformung der Ausgangssituation des Dialogs hin. 

Der Eindruck, dass bei diesem Dialog eine komplexe Konstruktion vorliegt, verstärkt sich durch zwei wichtige Textbestandteile, die dem eigentlichen Dialog zwischen ‚More’, dem „Ich“, und dem ‚Boten’ vorangestellt sind. Schon in ihnen und nicht erst im eigentlichen Dialog erfolgt die Zeichnung der Figuren und der Situation, in der sie zusammentreffen. Diese vorangestellten Textbestandteile sind daher die Grundlage für die weitere Entwicklung des Dialogue concerning heresies.

Der erste Bestandteil ist der sogenannte „letter of credence“. Dabei handelt es sich um das Empfehlungsschreiben, das der ‚Freund’ an den ‚Autor’ des Textes richtet, sowie um dessen Antwort an genau diesen Freund. Überbringer des ersten Schreibens ist der „messenger“, also der ‚Bote’, der damit das Bindeglied in dem komplexen Figurenverhältnis darstellt. Dieser Brief schließt an ein (angebliches) früheres Treffen zwischen ‚More’ und dem ‚Freund’ an. Offenbar war diese Begegnung fruchtbar, denn der Freund bedankt sich ausgiebig dafür. Es fallen Begriffe, welche die persönliche Verbundenheit zwischen ‚More’ und dem ‚Freund’ deutlich machen sollen und das Verhältnis zwischen beiden Figuren definieren; der Freund spricht beispielsweise von der „good company“ (24/26f.), die er gehabt habe. Das Gespräch, das die beiden geführt haben, wird von ihm als „famylyer communycacyon“ (24/28 f.) bezeichnet. Diese persönliche Verbundenheit prägt den Gesprächston, der zwischen ‚More’ und dem ‚Freund’ herrscht. Dieser unterscheidet sich deutlich von dem einer Debatte; eine „famylyer communycacyon“ deutet auf ein sehr persönliches Gespräch hin. Insgesamt wird für das Verhältnis zwischen ‚More’ und dem ‚Freund’ ein Bild von Vertrautheit und Verbundenheit gezeichnet.

Der eigentliche Geprächsinhalt und –anlass wird zunächst noch nicht explizit benannt; es fällt allerdings die Andeutung, es handle sich um eine große und bedeutsame Angelegenheit, die im Volk für Unruhe sorge; im Brief des Freundes wird als neu hinzukommender Gegenstand des Gesprächs ein Thema angegeben, „wherof great speche and rumour runneth here“ (25/2 f.). Obwohl dem Leser noch nicht klar wird, was der genaue Gegenstand des Gesprächs sein wird, gibt es doch Signale, die auf den Gesprächsinhalt vorausweisen. Insbesondere der Hinweis auf die Gerüchte, die für Unruhe sorgen, dient als spannungserzeugendes Element. Zugleich betonen die oben zitierten Aussagen die Wichtigkeit und Aktualität des Werks. Dieser Dialog wird sich nicht mit entlegenen und weltfremden Fragen beschäftigen, so suggeriert die entsprechende Andeutung aus dem Brief des Freundes, sondern mit sehr sonderbaren Vorkommnissen, von denen der Bote berichten werde: „For I assure you/ some folke here talke very straungely of ye thynges that he shall moue you [..]“ (25/15 f.). Auch wenn der eigentliche Dialog an dieser Stelle noch nicht begonnen hat, sondern der Text sich auf der Ebene einer Rückschau befindet, so gibt es schon zu diesem Zeitpunkt Hinweise auf auf die Charakterisierung der Dialogpartner und das Figurenverhältnis.

 

2.2 Charakterisierung der Figuren und Ausgestaltung des Figurenverhältnisses

 

Seinen Gesprächspartner, den Boten, kennt ‚More’ zu Beginn nach eigener Aussage gar nicht. Dieser wird zunächst vom ‚Freund’ charakterisiert. Es handle sich um einen intelligenten und redegewandten Mann, vertrauenswürdig, wahrhaftig, verschwiegen und gebildet (25/25 ff). Dieser Bote sei damit beauftragt, mit ‚Morus’ ein offenes Gespräch zu führen. Die entsprechenden Aussagen, mit denen der Wunsch des Freundes nach dem Verlauf und Ziel des Gesprächs beschrieben werden, sind wichtig, weil sie das „setting“ und damit den Modus der nachfolgenden Auseinandersetzung bestimmen, nachdem zunächst nur das Verhältnis zwischen ‚More’ und dem ‚Freund’ geklärt war. Der ‚Freund’ erklärt seinen Auftrag an den Boten wie folgt:

 

I haue I say therefore boden hym more to mynde his matter/ then his curtesye/ and frely to lay forthe/ not onely what he thynketh/ but also that hym lyst/ gyuynge no fote in dysputynge vonto your authorytye/ but yf he be borne backe with reason. (25/35 – 26/2).

 

Der ‚Bote’ erhält hiermit eine Funktion. Er soll seine Meinung und seine Auffassungen vortragen, auch wenn diese kontrovers sein könnten. Damit wird innerhalb des Gesprächs ein Vorrang für bestimmte Werte festgelegt. Die Freiheit der Meinungsäußerung ist offenbar wichtiger als die Höflichkeit, die dazu führen könnte, Standpunkte zurückzuhalten. Ferner hat das rationale Argument, die sachliche Auseinandersetzung Vorrang vor der Autorität, welche eine Figur wie der sozial hochgestellte ‚More’ genießt. Nach dem Selbstverständnis des Texts gibt es damit einen klaren Primat. Die erkenntnisstiftende Funktion des Gesprächs überwindet gesellschaftliche Normen. Dies aber steht im Widerspruch zu den in den Kapitelzusammenfassungen vorhandenen Signalen, welche auf eine Überlegenheit der Figur ‚More’ und ihrer Positionen hinweisen.

Der Text selbst artikuliert diesen Widerspruch nicht. Er konzentriert sich in seinen Anfängen darauf, eine Atmosphäre von Freundschaft zu zeichnen, die einen gleichberechtigten Austausch möglich machen würde. Genau in diesem Sinne wird auch der Bote selbst als „frende“ (25/22) bezeichnet. Zweifellos schließt der „letter of credence“ an das Bild jener amicitia an, das auch in vielen antiken Dialogen, etwa bei Cicero,  zwischen den Gesprächspartnern herrscht. Doch hier scheint diese Freundschaft die tatsächlichen Machtverhältnisse im Dialog zu verschleiern. Ist der Ausdruck gegenseitiger Wertschätzung und der Anstand dem Gesprächspartner gegenüber Erwing Goffman zufolge ein „Interaktionsritual“ – Goffmann spricht von „deference“ und „demeanour“ [130] – so wird im vorliegenden Dialog sehr deutlich, dass hier mit Hilfe dieser Rituale ein bestimmtes Bild gezeichnet werden soll, über dessen Zweck noch zu sprechen sein wird. 

Deutlicher noch als durch den Brief des ‚Freundes’ wird dieser Sachverhalt durch den zweiten Brief, durch die Antwort von ‚More’ an den ‚Freund’. Dieser zweite Brief erklärt, warum der mündlich geführte Dialog schriftlich vorliegt. Es ist eine Besonderheit dieses Werks, das es sich in dieser Weise selbst reflektiert. ‚More’ will es, so führt er in diesem Brief aus, nicht bei dem mündlichen Gespräch mit dem Boten bewenden lassen. Vielmehr habe er aus seiner Erinnerung das ganze Gespräch niedergeschrieben; dies allerdings nicht, wie ‚More’ betont, weil er dem Erinnerungsvermögen des Boten oder gar dessen Wahrhaftigkeit nicht traue. Ausdrücklich stellt ‚More’ fest:

 

I neyther do nor can byleue the contrary but that he hath of all our communycacyon made you faythfully/ playn and full reporte/ yet syth I suppose in my selfe/ that yf we had mought conuenyently come togyther/ ye wolde rather haue chosyn to haue hard my mynde of myne owne mouth than by the meane of another […] (26/17 – 26/22).

 

Die Vertrauenswürdigkeit des ‚Boten’ wird nicht angezweifelt. Doch ‚More’ als der Autor vermutet, der ‚Freund’ ziehe es vor, die Inhalte der Unterredung von ihm selbst zu erfahren. Dem Boten wird zugestanden, sicherlich ein wahrhaftiges Abbild der Diskussion überbracht zu haben („playn and full reporte“, 26/19), doch wird der Wiedergabe durch den „mouth of your frende“ (26/24) ergänzend die eigene Darstellung an die Seite gestellt („from mayne owne pen“, 25/27).

Ganz offensichtlich bemüht sich der Text an dieser Stelle um die Erweckung des Eindrucks besonderer Wahrheitstreue und Detailgenauigkeit. Es wird die Akkuratheit des Inhalts, die Exaktheit der Wiedergabe betont. Damit liefert ‚More’ nicht nur eine Erklärung dafür, dass der Text schriftlich vorliegt. Er betont auch seine eigene hohe Vertrauenswürdigkeit. Die exakte Darstellung des Gesprächs ist ihm offenkundig so wichtig, dass er selbst zur Feder greift. In besonderer Weise wird so eine Aura der Authentizität aufgebaut.

Warum dies so wichtig ist, erschließt sich, wenn man die genannten Passage als Teil einer längeren ethos-Passage im Text zu begreifen versucht. Aristoteles erklärt in seiner Rhetorik: „[...] den Tugendhaften glauben wir lieber und schneller – im allgemeinen schlechthin – , ganz besonders aber da, wo keine letzte Gewissheit ist, sondern Zweifel herrscht“[131]. In diesem Sinne wird auch hier um die Darstellung der Tugendhaftigkeit gerungen. ‚More’ will offenkundig die Tugend vollständig für sich und seine Freunde reklamieren.

Doch neben seiner Welt, die geprägt ist durch Freundschaft und Wahrhaftigkeit, gibt es noch eine andere. Jene ist nicht gekennzeichnet durch positive Begriffe wie „fauour“ and „affeccyon“ (26/29) oder „trust“ (27/2), sondern durch „rumour“ und „tales“ (26/30 f.). Hohes Ethos trifft auf Charakterisierungen, welche die so bezeichneten Personen sehr verdächtig machen. Der Text betont also den unterschiedlichen Geist zweier Gruppen von Menschen. Auf der einen Seite stehen die Freunde um More, auf der anderen die bislang namentlich nicht bekannten Gegner. Das wird noch viel deutlicher, als sich schließlich verdichtet, wer diese Gegner denn sind. So fallen dort, wo zum ersten Mal ein englischer Reformator (gemeint ist Thomas Bilney, der damals viel Aufsehen erregte) als Figur in das Gespräch eingeführt wird und später dann auch „Luther hym selfe“ (27/7) genannt wird, deutlich pejorative Äußerungen. Sie lassen sich als Gegenbegriffe zu jenen Aussagen verstehen, mit denen die Freundschaft zwischen ‚More’ und dem ‚Freund’ hervorgehoben wird. Zu diesen negativen Begriffen zählen ‚Zweifel’ und ‚Misstrauen’ („some folke dowted“, 27/5; „mistrustyng“, 27/15).

‚More’ selbst zeichnet ein Bild der Tugendhaftigkeit von sich. Das zeigt auch die in diesem Zusammenhang sehr beachtenswerte Rollenverteilung, die er vornimmt. Sie unterstreicht ‚Mores’ Bemühen um Fairness, unterstreicht aber auch die konfrontative Seite des Dialogs. Nach der Aussage ‚Mores’ sollen er und der ‚Bote’ wie vor Gericht einen Disput führen. Der eine ist dabei offenkundig der Ankläger, der andere der Verteidiger. Als nicht direkt genanntes, aber deutlich erkennbares Thema hat die Frage zu gelten, ob die protestantische Theologie eine verdammenswerte Häresie darstelle. Der im eigentlichen Dialog nicht anwesende ‚Freund’ soll nach dem Willen ‚Mores’ die Funktion eines Richters einnehmen:  „[...] ye may your selfe be iudge.“ (27/22)

Dieses Bild suggeriert eine forensische Situation und legt nahe, dass auch der Dialog auf jene Unparteilichkeit angelegt ist, wie sie vor Gericht üblich sein sollte. In dem Maße, wie klar wird, dass der Dialogue concerning heresies eine juristische Auseinandersetzung sein will, steht zu erwarten, dass sich diese nach dem Muster des genus iudiciale vollziehen wird. Diese Erwartungshaltung des Lesers wird nicht enttäuscht. Denn für den eigentlichen Disput werden von ‚More’ tatsächlich Regeln aufgestellt, die deswegen wichtig sind, weil sie eine Art Meta-Dialog darstellen. ‚More’ wiederholt die oben getroffene Aussage, es gehe grundsätzlich nur um die Qualität der Argumente; der ‚Freund’ dürfe darüber urteilen, ob ‚More’ seinen Standpunkt zufriedenstellend vertreten habe („[...] whyther the  reasons by me made in them/ ben effectuall or insuffycyent“ (27/18-20). Dabei soll es ausdrücklich nicht um „preiudyce“ gehen (27/22), auch nicht darum, ob der Freund vielleicht aus bloßer Höflichkeit ‚Mores’ Standpunkt zugestimmt habe („[...] albe it your frende eyther for yt  of trouth he thought so or for that of curtesye he sayd so“, 27/20 f.), sich dabei aber vielleicht habe täuschen lassen.

Im krassen Gegensatz zu diesem objektiven Maßstab, den ‚More’ an seine Argumentation angelegt wissen will, steht aber ein Bereich, den er ausdrücklich von der Kritik ausnimmt, und zwar „thyngys reasoned and dysputed bytwene vs/ the conclusyons selfe be so sure truthes/ that they be not dysputable.” (27/17 f.). Es gibt also ‚More’ zufolge Bereiche – und hierbei handelt es sich um Glaubenswahrheiten – die nicht diskutierbar sind, auch nicht in einem rationalen Gespräch.

Es stellt sich die Frage, wie eine solche Beschränkung des Gesprächsgegenstands in einem Dialog zu beurteilen ist. Offenbar verfolgt ‚More’ das, was man in der modernen Forschung eine sprachliche „Immunisierungs“-Strategie genannt hat. Sie besteht darin, „die Kritik durch Hinweise auf unhintergehbare Voraussetzungen abzuwehren, auf Voraussetzungen, die angeblich immun gegen Kritik sind und nur geglaubt werden müssen.“[132] Mit dieser Vorgehensweise verengt sich der zwischen den Gesprächspartnern vereinbarte bzw. von ‚More’ vorgeschlagene Kritikmodus. Nicht alle Gegenstände des Gesprächs, sondern lediglich die Argumentationsschritte selbst sollen vom ‚Freund’ (und entsprechend von den Lesern) überprüft werden.

Diese Einschränkung ist etwas überraschend, denn viele andere Signale im Text deuten auf einen Dialog hin, der eigentlich keine Beschränkungen zulässt. Dazu zählt auch der nicht eigens charakterisierte, aber sich aus dem Gesprächszusammenhang erschließende Schauplatz. Es handelt sich um das private Heim ‚Mores’. Wird auch auf detaillierte Schilderungen des Studierzimmers, des Gartens oder der Unterbrechungen durch das Auftauchen von Gästen verzichtet, so kann man die Atmosphäre insgesamt doch als „highly personal“[133] bezeichnen. Das gilt auch für die gesamte Eröffnungsphase des eigentlichen Dialogs. Das Gespräch hat zwar Arbeitscharakter; darauf deuten der frühe Beginn um sieben Uhr morgens wie auch die Tatsache, dass der Dialog zunächst in ‚Mores’ Arbeitszimmer spielt, hin. Doch die Mahlzeit, die ‚More’ und der ‚Bote’ am Ende des ersten  Teils einnehmen, suggeriert eine persönliche Atmosphäre. Kenneth Wilson hat in den Dialogen Mores eine Tendenz zum „interiorizing of the settings“[134] beobachtet; die frühe Utopia habe noch im Freien gespielt, der spätere Dialogue of Comfort fände dagegen in einem einzigen geschlossenen Zimmer statt. Der Dialogue concerning heresies  mit seinen Schauplätzen Studierzimmer und Garten nimmt in dieser Hinsicht eine Zwischenstellung ein. Diese Gesprächssituation, auch die Unterbrechung des Gesprächs zum gemeinsamen Essen, ist durchaus klassisch. Ruhe soll wie im antiken Dialog auch dieses Gespräch ermöglichen,  und ‚More’ verbittet sich von seinem Personal entsprechend jegliche Störung. Dies verlangt offenbar der gewichtige Gegenstand des Gesprächs.

Bemerkenswert ist, dass die Intimität zwischen den Gesprächspartnern nur dadurch ermöglicht wird, dass der nicht selbst mitdiskutierende ‚Freund’ für ein Vertrauensverhältnis zwischen den Dialogpartnern sorgt. Denn ‚More’ und der ‚Bote’ kennen sich nicht, und als Vertreter der ‚häretischen’ Lehren müsste ‚More’ seinem Gegenüber mit dem äußersten Misstrauen begegnen. Doch erinnert der Verteidiger des katholischen Standpunkts daran, dass der ‚Bote’ zu Beginn der Unterhaltung erklärt habe, jene religiösen Zweifel, die er formulieren werde, seien nicht eigene, sondern nur von anderen aufgenommene. Damit gehe es, so ‚More’, ausschließlich um „the doubte that ye perceyued in many other“ (27/31 f.). Somit bleiben der ‚Bote’ wie auch der ‚Freund’ der Häresie unverdächtig.

Der Text macht hier auf geschickte Weise Gebrauch von der dialogtypischen Möglichkeit, sich durch den Gebrauch von personae von einem gefährlichen Standpunkt zu distanzieren. Gleichzeitig wird die Möglichkeit zu einem vertrauensvollen Gespräch erklärt. ‚More’ wird vor allem dadurch ermöglicht, eine Gemeinschaft mit dem Diskussionspartner aufzubauen, die man als Wertegemeinschaft verstehen darf. In dem Antwortschreiben an den ‚Freund’ fällt erneut der Ausdruck „trouthe“ (27/33), der wegen seiner hervorgehobenen Stellung einen Kernbegriff des ganzen Dialogs darstellt. Diese „Wahrheit“, wie sie im Gespräch deutlich werden soll, ist weniger als das Ziel eines dialektischen Gesprächs zu verstehen. Wahrheit wird, wie sich später noch deutlicher zeigen wird, allein von ‚More’ vertreten. Die Funktion positiv besetzter Begriffe wie „trouthe“ besteht daher darin, von Anfang an ein günstiges Bild von ‚More’ zu zeichnen. Dies ist erforderlich, um die Leser, jene in ihrem Glauben unsicher gewordenen Menschen, durch die eigene Vorbildlichkeit zu überzeugen. Auf die Bedeutung derartiger Bemühungen um eine positive Selbstkennzeichnung, das Ethoskriterium, hat Johannes Schwittala hingewiesen:

 

Wenn es Kommunikationsbeteiligten darum geht, eigene Ansichten und situationsübergreifende Handlungsziele durchzusetzen, dann trägt entscheidend dazu bei, wenn es einem gelingt, vor dem für die Durchsetzung dieser Ziele relevanten Publikum in einem glaubhaften Licht der Anständigkeit, Beherrschtheit, Selbstlosigkeit [...] zu erscheinen, Personen aber, die diesen Zielen entgegengesetzt sind, mit jeweils negativen Eigenschaften zu belasten.[135]

 

Als Gegenbegriff zu „trouthe“ ist ‚Mores’ Ausdruck „persuasyon“ (27/32) zu sehen. Ihm zufolge geht darum, in einem Konflikt von Wahrheit und Lüge Überzeugungsarbeit zu leisten. Hiermit ist der rhetorische Kern des Vorhabens offenkundig gemacht. Der Dialog zwischen den beiden Gesprächspartnern ist auf Persuasion angelegt. ‚More’ will seinen Partner von der Überlegenheit des katholischen Standpunkts überzeugen. Offenkundig geht es aber in einem übergreifenden Sinn nicht nur um die Überzeugung des Dialogpartners, sondern auch um die Persuasion der Leser. Auch ihnen soll jene Rolle zukommen, die ‚More’ für den ‚Freund’ vorgesehen hat, nämlich die des unparteiischen Richters, aber in der Wahrnehmung dieser Rolle werden sie beeinflusst.

Da der Text gerade in solchen Passagen besonders deutlich den Kontakt zur Welt außerhalb des Textes aufnimmt, sind jene Stellen, in denen ‚More’ seine Gegner direkt beschreibt, von besonderem Interesse. Dabei fällt auf, dass diese Gegner, die Protestanten,  nicht namentlich genannt werden. „For it was there not only spoken/ but also thyder wrytten by dyuers honest preestes out of London…”, heißt es zu Beginn der Ausführungen. Man erfährt nur von “dyuers honest preestes”, doch um wen es sich handelt, wird nicht gesagt. ‚More’ referiert auf die Gegner bevorzugt mit „they“; „they take for a great token“, heißt es (28/10), „they thinke“ (28/19) und immer wieder „they say“: „they say that it were no mastry“ (30/3), „they say/ the worst of all is this“ (30/10) usw.

Germain Marc’hadour hat in seiner Einführung in den Text darauf hingewiesen, dass es erstaunlich ist, dass im Dialogue concerning heresies kaum lebende Personen mit Namen genannt werden. [136] Lediglich Luther stellt hier eine Ausnahme dar, ansonsten bleiben die Vertreter des oppositionellen Standpunkts unsichtbar. Hier scheint ein gewisser Widerspruch zu bestehen. Während sich der Dialog einerseits um eine sehr genaue Darstellung des situativen Rahmens bemüht, verschweigt er andererseits die Identität der zentralen Personen, auf die er sich bezieht. Vor allem die englischen Anhänger protestantischer Standpunkte werden nur vage kenntlich gemacht.

So wählt ‘More’ beispielsweise die Formulierung ‘men mutter’, “die Leute murmeln“ (28/25). Dass auch hochgestellte Persönlichkeiten bis auf wenige Ausnahmen nicht namentlich genannt werden, muss noch andere Gründe haben als dass der Autor des Werks die Individualität, wie sie die Namen ausdrücken, für unwesentlich hielt. [137] Das Verschweigen der Namen der Gegner könnte einen gewissen Abscheu vor ihnen ausdrücken; ‚More’ möchte möglicherweise ihre Namen nicht in den Mund nehmen. Für den im ganzen Dialog konsequent nicht mit Namen genannten Thomas Bilney, auf den er sich  bezieht, hat Marc’hadour vermutet, dass Morus den Namen mit Absicht verschwieg, um den zum Entstehungszeitpunkt des Werks noch nicht verurteilten Häretiker zu schützen.[138]

Eine weniger historische, bezogen auf den Dialogcharakter aber plausible  Erklärung wäre es, dass sich die gesamte Aufmerksamkeit des Lesers auf die Auseinandersetzung der Dialogpartner richten soll. Ausschließlich diese agierenden Personen werden näher beschrieben, während die „äußere“, namenlose  Welt in den Hintergrund rückt. Die ‚Bühne’ wäre somit frei für die Protagonisten und ihre Gedanken. Es kann ohne jegliche Ablenkung durch Assoziationen zu  Personen, die gewissermaßen außerhalb des Stücks stehen, das aufgeführt werden, was Joel Altman als „Tudor Play of Mind“ [139] beschrieben hat.

Auch in den Passagen, in denen ‚More’ den Mantel des Schweigens über seine Gegner breitet, bemüht er sich weiterhin um eine positive Selbststilisierung. Dem eigenen Anspruch an die Fairness folgend kommentiert er die gegnerischen  Positionen zunächst nicht, sondern referiert diese nur. Auch diese (scheinbar) sachliche Darstellung gehört zum Bereich der positiven Selbststilisierung und verstärkt den Eindruck einer fairen Auseinandersetzung. Im Umgang mit den Gegnern bemüht sich ‚More’ offenkundig um Redlichkeit. So will er, wenn er von den Taten und Positionen der Protestanten berichtet, Bericht und Kommentar trennen, um so unparteiischer zu agieren. ‚More’ plädiert in dieser Hinsicht für eine Aufteilung in narratio und argumentatio, wie sie insbesondere für die forensische Rhetorik üblich ist.

Diese Teilung wird nicht durchgängig durchgehalten. Doch von den beiden Gesprächsmodi herrscht der Bericht immerhin bis zum Ende des ersten Kapitel vor. Die ausgedehnte narratio wird erst auf Bitte des Gesprächspartners unterbrochen. Dies ist der Fall, als der ‚Bote’ sein Gegenüber mit dem Anliegen konfrontiert, nun zu den entsprechenden Aussagen Stellung zu nehmen:

 

When your frende has thus declared his credence/ he desyred me bothe on your behalfe/ and on his owne/ in suche thynges as were percase not well sayde/ to take them as they were in dede/ the mynde of other/ whome ye wolde fayne answere/ and satysfye with reason/ whiche ye trusted to be the better able to doo/ by myne answere/ and neyther the mynde nor opynyon of you nor hym/ whiche dyd and wolde in all thynge stande and abyde/ by the fayth and byleue of Crystes catholyke chyrche. (32/25-32)

 

Derjenige, der den eigentlichen Austausch über den beschriebenen Sachverhalt initiiert, ist also der Bote. Er verlangt nach einer „answere“ durch ‚More’. Der ‚Bote’ ist damit derjenige, der das Gesprächsziel definiert. Dabei greift er auf jene Passage zurück, in der ‚More’ seinem Wunsch nach einer sachgemäßen Auseinandersetzung („satysfye with reason“) ausgedrückt hatte. Dieses Ziel, so berichtet ‚More’, sei der Auffassung des ‚Boten’ zufolge nur durch ‚Mores’ eigene Stellungnahme, „by myne answere“, zu erreichen.

Während der ‚Bote’ sich seines niedrigeren sozialen Stands bewusst ist und ‚More’ mit großem Respekt behandelt, ist ‚More’ durchaus bereit, sich auf ein Gespräch unter Gleichen einzulassen. ‚More’ präsentiert sich auch in dieser Hinsicht als Gelehrter wie als noble Persönlichkeit. Mit seinen Aussagen stellt er sicher, dass diese Offenheit dem Gegenüber wie auch den Lesern bewusst wird.[140] Allerdings gibt es gewisse Grenzen. Ist auch die gemeinsame Grundlage für dieses Gespräch geschaffen, der Glaube nämlich („the fayth and byleue of Crystes catholyke chyrche“, eine Aussage, in die ‚More’ sein Gegenüber einschließt), so ist doch jene völlige Vertrautheit, die ‚More’ offenbar benötigt, um das Gespräch beginnen zu können, noch nicht erreicht.

Dass solche Differenzen im persönlichen Bereich bestehen, liegt an der Konstruktion des ganzen Werks; schließlich vertritt der ‚Bote’ Standpunkte, die ‚More’ für grundfalsch hält. Das gilt für die Auffassung des ‚Boten’, man solle Häretiker nicht verfolgen und töten, sondern nach dem Vorbild Jesu und der Kirchenväter friedlich überzeugen. Der ‚Bote’ setzt auch in einem solchen Fall allein auf die Überzeugungskraft des Wortes. Darüber hinaus, so der ‚Bote’, dürfe man vermeintliche Häretiker schon deshalb nicht einfach töten, weil sie fälschlich denunziert worden sein könnten („false deposycyons of wrongefull wytnesse“, 33/8). ‚More’ hingegen plädiert durchgängig  für die Tötung der Häretiker.

Wenn also der ‚Bote’ auch bemüht ist, nicht die eigene Vertrauenswürdigkeit zu erschüttern (er stellt zum Ausgleich fest, dass er von den zu erwartenden Antworten ‚Mores’ und von dessen Autorität vollständig überzeugt sei), so bleibt es dennoch nicht aus, dass ‚More’ Zweifel an der Zuverlässigkeit des Boten in Glaubensfragen kommen. Das Verhältnis des ‚Boten’ zu dem Standpunkt, den er im Dialog überbringt, aber angeblich nicht selbst vertritt, ist zu offen, als dass diese Figur als wirklich „verlässlich“ erscheinen könnte. Gleichwohl ist ein gewisses Misstrauen zwischen ‚More’ und dem ‚Boten’ und eine Differenz in der Sache kein wirklicher Nachteil, sondern geradezu Voraussetzung für den Dialog zwischen den beiden Partnern.

Im Hinblick auf die Inszenierung von Oppositionen, wie sie jeder literarische Dialog vornimmt, sind einige Fragen ‚Mores’ an sein Gegenüber höchst signifikant. Er stellt die Frage, wie gut und auf welche Weise er eigentlich mit dem ‚Freund’ bekannt sei („I demaunded hym what maner acyuayntaunce was bytwene hym & you“, 33/21 f.) und will auch wissen, welche Vorbildung der Bote habe („enquyryng further of hym/ to what faculte he had most gyuen is study“, 33/23 f.). Die Antwort, dass der Bote eigentlich nur das Studium der lateinischen Sprache für wichtig halte und Bibelkenntnisse für einen Christen genug an Bildung darstellten, machen diesen für ‚More’ noch verdächtiger. Denn obwohl ‚More’ dem Boten ein hohes ethos bescheinigt („I now haue a very good oppynyon of hym“, 34/25 f.), so äußert er sich doch dezidiert skeptisch, ob er zur Gemeinde der Freunde, zur „concordia bonorum“, oder vielleicht zu den abtrünnigen Lutheranern gehöre:

 

[...] he put me somwhat in doubte whether he were (as yonge scolers be somtyme prone to newe fantasyes) fallen in to luthers secte. And that ye peraduenture somewhat ferynge the same/ dyd of good mynde the rather sende hym to me/ with suche a message/ for that ye trusted he sholde be somewhat answered & satysfyed by me. (34/29-33)

 

 

Bei der Klärung des Verhältnisses zwischen den beteiligten personae wird deutlich, dass der Grad der Vertrautheit mit dem Boten auch nicht annähernd so tief ist wie die Verbundenheit zwischen ‚More’ und dem ‚Freund’. Der Brief ‚Mores’ an den Freund sorgt damit für eine vertiefte Darstellung der beiden Dialogpartner und der Gesprächssituation. Der Text ist auffällig bemüht, gerade auch durch die Zweifel ‚Mores’ an seinem Gegenüber, die in einer realen Gesprächssituation unvermeidlich entstünden, ein hohes Maß an Authentizität aufzubauen. Die einleitenden Briefe sind ebenso wie der Dialog insgesamt darum bemüht, den Eindruck von einer tatsächlich geführten Auseinandersetzung zu vermitteln. Die Darstellung des situativen Hintergrunds wie auch die Charakterisierung der Diskussionspartner erfolgen oft indirekt und nicht immer ausführlich – letzteres gilt vor allem für die Beschreibung des Schauplatzes – , sind aber dennoch dazu geeignet, verisimilitude zu erreichen. Plausibel ist es sowohl, dass der Dialog auf das Bitten des ‚Freundes’ bzw. des ‚Boten’ zurückgeht, als auch, dass ‚More’ aufgrund seiner ihm von den Partnern zugebilligten Autorität den äußeren Rahmen des Gesprächs festlegt. Am Ende seines Bericht über das Treffen des 1. Kapitels stellt ‚More’ fest:

 

I therfore thought it not metely in so many matters & weyghty to make hym an vnadueysed answere/ but with good wordes welcomyng hym for ye tyme/ pretending lacke of leasure for other present busyness/ required hym to retourne on the morowe/ Agyunst whiche tyme I wolde so order myne affyres that we wolde haue conference togyder/ of all his erande at length. (34/33-35/2)

 

Diese Worte ‚Mores’, der hier ein vorläufiges Resümee zieht, stellen eine Zusammenfassung des Gesagten dar. Der Gegenstand des folgenden Dialogs wird gemäß der klassischen Vorstellung vom Dialog als einem Gespräch über einen ernsthaften Gegenstand als „many matters & weighty“ bezeichnet und damit von zwangloser Konversation abgegrenzt, er bleibt inhaltlich aber noch vage. Verhindern will ‚More’ auf jeden Fall, dass es zu einem spontanen, unvorbereiteten Gespräch kommt (beide Partner beginnen ihren Austausch erst am folgenden Tag), da er die Gefahr sieht, eine „vnaduysed answere“ zu geben. Diskutiert werden soll „at length“, und ‚More’ erklärt auch seine Notwendigkeit, sich auf dieses substantielle Gespräch vorzubereiten, das er mit dem Verb „conference“ beschreibt. In seinem letzten Satz betont ‚More’ noch einmal, wie sehr es ihm um ein strukturiertes Gespräch geht, indem er als Ziel angibt, die Vorwürfe des Gesprächspartners der Reihe nach abzuarbeiten („in suche ordre as he had purposed it“; 35/7), um dann umfassend und effektiv antworten zu können („so that I myght ye more fully and effectually answere it“, 35/6). 

Man kann den Dialogue concerning heresies in Anlehnung an entsprechende Modelle wie das von Henne und Rehbock[141] wie folgt klassifizieren: Es handelt sich um ein natürliches arrangiertes Gespräch (im Gegensatz zum spontanen), das bestimmt ist durch eine Mischung von Fernkommunikation (‚Mores’ Dialog mit dem ‚Freund’) und Nahkommunikation (das eigentliche Gespräch zwischen ‚More’ und dem ‚Boten’). Die Nahkommunikation erfolgt „face-to-face“, und zwar „interpersonal dyadisch“ (nicht in Form von Gruppenkommunikation). Das Sprecherverhältnis enthält sowohl symmetrische (in Form der Freundschaft zwischen ‚More’ und dem ‚Boten’), als auch asymmetrische Elemente. Hierzu zählt vor allem die gehobene soziale, aber auch fachliche Stellung der Figur ‚More’, die zwar nicht direkt genannt wird, aber sich durch das Bitte an ‚More’ um Belehrung, durch die Höflichkeit des Freundes und des Boten diesem gegenüber und die impliziten Bezüge zur historischen Figur Thomas Morus ergibt. 

Das Gespräch ist zunächst – bis zur Vertagung auf Wunsch von ‚More’ am Ende des ersten Kapitels[142] – spontan, wird dann bis zum eigentlichen Beginn doch speziell vorbereitet, und diese Diskussion ist durch den Hinweis auf die Ursache der Diskussion, die religiös-politischen Wirren, und durch die Aufstellung der Gesprächsziele thematisch fixiert. Der Grad der Öffentlichkeit ist dabei auf zwei verschiedenen Ebenen zu unterscheiden: im engeren Sinne handelt es sich um ein privates Gespräch zwischen den beiden Gesprächspartnern ‚More’ und ‚Bote’, das nur um den ‚Freund’, dem Bericht erstattet wird, ergänzt wird; im weiteren Sinne richtet sich dieses Gespräch, das ‚More’ als Diskussionshilfe verstanden haben will, an die Öffentlichkeit. Diese explizite doppelte Zielrichtung des Dialogs – einmal an den fiktiven Gesprächspartner, zum anderen an eine zur Rezeption vorgesehene Leserschaft – macht eine besondere Eigenart des Dialogue concerning heresies aus.

 

2.3 Gesprächs- und Argumentationsverlauf

 

Der Dialogue concerning heresies ist ein zu umfassendes Werk, als dass es hier in seiner gesamten Argumentationsstruktur gewürdigt werden könnte. Dass es sich um einen theologischen Kosmos handelt, in dem eine kaum überschaubare Zahl theologischer Fragen diskutiert wird, resultiert einerseits aus der Komplexität der durch die Reformation aufgeworfenen Probleme, aber auch daraus, dass nach dem Willen der Figur ‚More’ keine einzige Frage offen bleiben soll. Es gilt:

 

Most of the major issues of the Reformation are dealt with, for More’s purpose was to give a comprehensive review of the errors to which the public would be exposed by heretical books and sermons.[143]

 

Auch in seiner inneren Struktur ist der Dialogue concerning heresies von außerordentlicher Komplexität, wie Romuald Lakowski deutlich gemacht hat. Unterbrechungen des Gesprächs, Binnenerzählungen, Abschweifungen, eingefügte Geschichten und Wiederholungen sind Teil einer verschachtelten Dialogkonzeption.[144] Im folgenden können nur einige grundsätzliche Aussagen zur Argumentationstechnik im Dialogue concerning heresies gemacht werden.

Bereits im zweiten Kapitel lassen sich Argumentationsfiguren nachweisen, wie sie auch in der Folge immer wieder auftreten. Bevor die eigentliche Auseinandersetzung im Dialog betrachtet wird, lohnt es sich, noch einmal kurz auf die Kapitelzusammenfassungen zurückzukommen. Diese Vorbemerkungen sind, wenn es um ‚More’ geht, im Gegensatz zum eigentlichen Dialog nicht in der ersten Person verfasst, sondern in der dritten: „Here sommaryly is declared what ordre the Aucthor intendyth to treate of the matters purposyd vnto hym“, heißt es (35/11 f.). Hiermit wird ein Autor präsentiert, der das Gespräch vorstrukturiert. Bei dieser Strukturierung, die weiter oben beschrieben wurde, bleibt es aber nicht. Die Auffassung des namentlich weiterhin nicht genannten Gegners (hier nur als „a certyn person“ beschrieben, 35/14) gehört nämlich zu den „perylouse and pernycyouse opynyons“ (35/18), deren Widerlegung sich der Autor zum Ziel gemacht hat.

Eindeutig erklärt der Autor, der an dieser Stelle trotz der Verwendung der distanzierenden dritten Person mit dem Ich-Erzähler ‚More’ identisch zu werden scheint, dass er die Positionen, die der Bote referieren wird, rundweg ablehnt. Entsprechend polemisch wird schon in dieser Vorbemerkung nicht nur das Thema genannt, sondern auch die Verwerflichkeit der protestantischen Positionen hervorgehoben. Die reformatorische Ablehnung der Pilgerfahrten, der bildlichen Darstellungen in der Kirche und der Heiligenverehrung, diese Position disqualifiziert sich selbst. Ihr Urheber war „greately wronged“, führt der „Aucthor“ aus (35/16).

Durch diese Passagen erscheint ‚Mores’ Argumentationsziel eines freien und offenen Meinungsaustausches in einem etwas anderen Licht. Auch vertritt die  Figur ‚More’ hier ihre Sprecherrechte sehr dominant. Mit einer massiven Häufung des Personalpronomens „I“ wird nämlich nun von ‚More’ das Gespräch vorstrukturiert: „I shewed vnto him“, heißt es zunächst (35/24 f.), anschließend „wolde I touche“ (35/30), kurz darauf „wold I speke“ (35/32). Auch die Reihenfolge der Gesprächsinhalte wird festgelegt: „And fyrst“ (35/29), „Secondly“ (35/30), „Thyrdly“ (35/32) und „Fourthly and fynally“ schließlich (36/1).

Mit dieser Strukturierung wird zwar eigentlich jene Aufgabe übernommen, die in der Rhetorik der divisio zukommt. Doch der Platz der divisio ist traditionell in der monologischen Rede, in welcher der Vortragende seinem Publikum den Nachvollzug seiner Ausführungen erleichtern will. Dass aber einem Dialog eine solche divisio vorgeschaltet ist, beschränkt in gewisser Hinsicht die Rederechte des Dialogpartners, denn nun muss sich der Dialog gemäß der Konzeption der dominanten Figur entwickeln. Durch dieses Privileg der Figur ‚More’ wird deutlich, dass trotz aller vorherigen Bemühung um eine ausgeglichene Darstellung im Text auch Anzeichen für ein hierarchisches Gefälle zwischen den Gesprächspartnern bestehen. Diese Tatsache reizt den ‚Boten’ aber nicht zum Widerspruch und bringt ihn auch nicht dazu, die Frage von Gleichheit bzw. Ungleichheit bei den Sprecherrechten zu thematisieren.  

Die Planung des ganzen Dialogs folgt natürlich der von ‚More’ aufgebauten Gerichtssituation. Sein Ziel ist die Widerlegung des gegnerischen Standpunktes mit einer klassischen  refutatio, bei der die gegnerischen Behauptungen nach und nach widerlegt werden. Hier handelt es sich aber um eine sehr polemische Ausprägung einer solchen Widerlegung. Vorangestellt ist eine Definition des Begriffs der Häresie, die ‚More’ als „a secte and a syde way (taken by any parte of suche as ben baptysed/ and bere the name of crysten men) from the comen fayth and byleue of the hole chyrche besyde“ (37/36-38/2) bestimmt.

Basierend auf dieser Definition baut ‚More’ seine Argumentation auf dem auf, was man in der Rhetorik probationes artificiales, die „künstlichen“ Beweise, nennt.[145] Hierzu zählen bei ihm keineswegs nur Aussagen in dogmatischen Fragen, sondern auch allgemeine Behauptungen über die englischen Protestanten und die Lutheraner. Dabei schreckt ‚More’ vor Hinweisen auf Lebenswandel, Verhaltensweisen usw. nicht zurück. Ein Großteil der Argumente von ‚More’ gegen seine ‚lutherischen’ Gegner richtet sich dergestalt ad personam. Schon früh fällt ein Widerspruch ins Auge zwischen der scheinbaren Fairness ‚Mores’ gegenüber seinen Gegnern und den polemischen Techniken, die er zu deren Verunglimpfung verwendet. Dabei sind gerade die ad personam-Argumente keineswegs „fair“. Das gilt beispielsweise dann, wenn ‚More’ immer wieder auf die Eheschließung des ehemaligen Mönchs Luther referiert und daraus nicht nur eine individuelle Charakterschwäche, sondern sogar eine Selbstdiskreditierung aller lutherischen Standpunkte ableitet, aber auch für jene Textstellen, in denen ‚More’ den Protestanten mangelnde Kenntnisse und Schwächen im Studium vorwirft (demnach waren die Anhänger der „katholischen“ Standpunkte von jeher „bayng farre better lerned/ vsynge in study more dylygence“ als die Protestanten, 38/25 f.). Die anfangs versprochene inhaltliche Auseinandersetzung wird dagegen an mehreren Stellen aufgeschoben, um zunächst ein negatives Bild von den Vertretern des Protestantismus zu zeichnen.[146]

Soweit ‚More’ inhaltlich argumentiert, befasst er sich zunächst mit theologischen Positionen, die im Zuge der Reformation in England wieder verstärkt artikuliert wurden, eigentlich aber auf das Lollardentum zurückgehen. Es handelt sich vor allem um den Protest gegen Heiligenverehrung, Pilgerfahrten und bildliche Darstellung religiöser Inhalte:

 

And as touchynge suche textes as these heretyques allege agynst ye worshyppyng of ymages/ prayeng to syntes/ & goynge on pylgrymages/ as they lay the lawe gyuen to ye Iewes. Non facies tibe sculptile/ thou shalte carue the none ymage. And the psalme. In exitu Israel de egipto. And Woli deo honor et gloria. Onely to god be honour & glory. And Maledictus qui confidit in homine. Accursed is he yt putteth his trust in man/ with many suche other lyke/ whyche heretyques haue of olde […] (38/11-14)

 

Es fällt auf, dass an dieser Stelle die Satzlänge enorm zunimmt; der in seinem Anfang zitierte Satz geht noch in der dreifachen Länge weiter. Das Ziel dieses Verstoßes gegen das rhetorische Gebot der brevitas ist es offensichtlich, Zitierung und Widerlegung der gegnerischen Position gemeinsam vorzunehmen. Dabei greift ‚More’ bevorzugt auf Autoritäten-Topoi zurück, wobei er als Gegner der protestantischen Positionen die Kirchenväter aufführt (28/22). In einem sehr umfassenden Sinn argumentiert ‚More’ mit der Tradition. Immer wieder wird auf die Anfänge der Kirchengeschichte verwiesen: „as hath ben in Crystes chyrche from the begynnyng hytherto vnderstode those textes“, 38/23 f., heißt es beispielsweise.

Vorherrschend ist aber hier wie an vielen anderen Stellen die Argumentation mit  Beispielen. Dabei entnimmt ‚More’ seine Beispiele bevorzugt der Kirchengeschichte und der Bibel. Im genannten Zusammenhang führt er aus:

 

Cryst also taught his holy euangelyst saynt Luke/ to haue an other maner mynde towarde ymages/ than haue these heretyques/ whan he put in his mynde to counterfete & expresse in a table/ the louely vysage of our blessyd lady his mother. He taughte also saynt Amphybalus/ the mayster & techer of the holy fyrst martyr of England saynt Albane/ to bere aboute and worshyp the crucyfyxe. Who shewed also saynt Albane hym selfe in a vysyon/ the ymage of ye crucyfyx/ but god [...] (39/11-20)

 

 

Es finden sich, dies suggerieren derartige Passagen, sowohl zahlreiche Beispiele in der Heiligen Schrift als auch in der Kirchengeschichte, die im Widerspruch zu den reformatorischen Überzeugungen stehen. Wenn tatsächlich höchste Autoritäten wie der Evangelist Lukas ‚orthodoxe’ Auffassungen vertreten, ist es sehr unwahrscheinlich, dass die Lutheraner, in den Worten ‚Mores’ „these heretyques“, Recht haben sollten. Rainer Pineas hat deutlich gemacht, wie sehr die Argumentation ‚Mores’ im ganzen Dialog auf ad personam–Argumenten, auf  Autoritäten, auf historischen Beispielen, aber auch auf Anspielungen, Ironie und verwandten rhetorischen Strategien beruht.[147]

Daneben gehören die Verweise auf die Bibel zu den häufigsten Argumentationsfiguren im Dialogue concerning heresies. Es wurde gezeigt, dass die Bibelzitate eine entscheidende Rolle spielen. Die Heilige Schrift übernimmt dabei die Rolle einer von allen Parteien anerkannten Richtschnur der Wahrheit.[148] Dies ist deswegen von Belang, weil gerade auch die Reformatoren die Bibel für sich in Anspruch nahmen. ‚More’ nimmt den protestantischen Grundsatz vom Vorrang der Schrift (‚sola scriptura’) ernst. Im Hinblick auf die Argumentation ergibt sich hiermit eine gewisse Waffengleichheit. Die Argumentation mit der Bibel musste auch vom Gegner anerkannt werden, was für die kirchlichen Autoritäten, die ‚More’ ebenfalls häufig heranzieht, nur in geringerem Maß zutrifft. 

Noch stärker anfechtbar sind aus Sicht der protestantischen Opposition Argumente mit Beispielen, deren Wahrheitsgehalt zweifelhaft war. Dies gilt vor allem für die schon angesprochenen Pilgerreisen, die ‘More’ ausführlich verteidigt. Auch wenn sie in ihrem Ursprung auf göttliche Wunder zurückgehen sollen, wurden sie von den Reformatoren dennoch als überflüssig abgelehnt. Es stellt sich die Frage, wie sich im Dialog zwischen so entgegengesetzten Positionen vermitteln lässt. Im fünften Kapitel, in dem diese Frage diskutiert wird, findet sich ein bemerkenswerter Einwand des ‚Boten’ gegen die argumentative Vorgehensweise ‚Mores’. Dieser gibt den Gesprächsverlauf zunächst wie folgt wieder:

 

Than sayd your frende/  well I perceyue then/ the force and effecte of all the profe/ standeth all in myracles/ which I wyll agre to be a stronge profe/ yf I saw them done/ and were sure that god or good sayntes dyd them. But fyrst syth that men may and happely do/ of myracles make many a lye/ we must not proue this matter by the myracles/ but yf we fyrste proue that the myracles were trew. (61/31-62/4)

 

Der ‚Bote’ erkennt zunächst die Überzeugungskraft der Ausführungen ‚Mores’ an („I perceyue then/ the force and effecte of all the profe“), entzieht dieser Beweisführung aber den Boden, indem er in Frage stellt, ob Wunder tatsächlich geschehen sind. Dabei verlässt er sich nur auf seine eigene Wahrnehmung („yf I saw them done/ and were sure that god or good sayntes dyd them“). Eine solche Wahrnehmung, rhetorisch gesprochen evidentia, gibt es aber im Fall der Wunder nicht. Von daher ändert auch ‚More’ seine Argumentation. Er verschiebt die Wunder, die sein Gesprächspartner nicht als Grundlage akzeptiert, in einen gemeinsam anerkannten Bereich, dem mehr Beweiskraft zukommt:

 

I answered hym that the force of my tale was not the miracles/ but the thynge that I holde stronger than any miracles/ whiche as I sayd in the begynnyng I reken so sure and fast/ and therwith so playne and euydent vnto euery crysten man/ that it nedet none other profe/ & that thynge is as I sayd afore the fayth of Crystes chyrche […] (62/13-18).

 

Mit dem Glauben hat ‚More’ nun wieder einen Bereich gefunden, der auch von den Protestanten als Motiv anerkannt ist (das „sola fide“ in der Rechtfertigungsfrage). Hinsichtlich der Wunder als solcher legt ‚More’ lediglich Wert auf die Feststellung, dass für ihn selbst die Wunder selbst als Heilswahrheiten anerkannt seien („me thought that ye miracles wrought by god were suffycyent profe and auctoryte therfore“, 62/27 f.). Dieser persönlich empfundenen Wahrheit kann keine Beweiskraft im streng logischen Sinn zukommen. ‚More’ konzentriert sich darum in der Folge in seiner Argumentation bevorzugt auf all jenes, was auch vom ‚Boten’ als einem Anhänger bzw. Überbringer reformatorischer Positionen anerkannt werden muss, und das ist der Primat des Glaubens.

Obwohl gegen die Wunder leicht Einwände erhoben werden könnten – wie jener, dass der Glaube an Wunder nicht in selbem Maße ein Gebot des Glaubens darstellt wie der Gottesglaube überhaupt – verzichtet der ‚Bote’ auf Kritik. Das Problem bleibt zu diesem Zeitpunkt ungelöst, und es ist ‚More’ selbst, der darauf im folgenden Kapitel zurückkommt. In der Kapitelüberschrift wird der Gegenstand wie folgt beschrieben: „the messenger thynketh that he may well mistrust and deny the myracles/ bycause reason and nature tell hym that they can not be done“ (63/5-7). Diese Worte machen deutlich, dass es einen Widerspruch gibt zwischen dem Glauben, den ‚More’ zuvor vertreten hat, und der Vernunft („reason and nature“). Dabei nimmt auch ‚More’ durchaus die Vernunft für sich in Anspruch. Angesichts des Widerstreits von ‚rationalen’ Begründungsmustern, für welche die eigene Anschauung steht, und dem vergleichsweise ‚irrationalen’ Glauben stellt sich für ‚More’ die Aufgabe, zwischen den Instanzen zu vermitteln und den zweifelnden Boten von der Zusammengehörigkeit von Wahrheit des Glaubens und Vernunft zu überzeugen.[149]

Dem von ihm aufgenommenen Einwand, es gebe für die Kritiker keine Wunder, weil sie selbst noch keine gesehen hätten, stellt ‚More’ die Aussagen zahlreicher glaubwürdiger Zeugen („the mouthes & the wrytynge of so good and credyble persons“, 63/21 f.) gegenüber und baut damit erneut eine Autoritäten-Argumentation auf. Sich auf ausgewählte Menschen zu verlassen, sei im menschlichen Leben notwendig, da man sonst an gar nichts glauben könne, nicht einmal an die Existenz des eigenen Vaters („Thus may euery man reken hym selfe vnsure of his owne father/ yf he byleue no man“, 63/28 f.). ‚More’ führt den Gedanken noch weiter, indem er ihn zu Ende zu denken versucht. Was wäre, wenn man in Gedanken so kritisch ist, dass man an gar nichts mehr glaubt? ‚More’ weist darauf hin, wie schädlich die sich aus diesem Standpunkt ergebenden Konsequenzen seien. Dass man an gar nichts mehr glauben könne, kann, so der Grundgedanke dieser reductio ad absurdum, nicht wünschenswert sein.

Doch obwohl auf diese Weise der ‚Bote’ eindringlich zu der Einsicht gebracht werden soll, dass man in gewissem Rahmen auch vom Glauben an Dinge, die man selbst nicht aus der evidentia erkennen könne, abhängig sei, lässt sich ‚Mores’ Gesprächspartner so schnell nicht überzeugen. Es ist ein Merkmal des Dialogue concerning heresies, dass sich der ‚Bote’ in der frühen Gesprächsphase zwar zur Verständigung bereit zeigt, aber nicht vorschnell gegenüber den Argumenten ‚Mores’ kapituliert. In diesem Fall erkennt der ‚Bote’ zwar die grundsätzliche Notwendigkeit an, sich auf andere zu verlassen, schränkt aber den Bereich der Gültigkeit dieser Aussage ein. Ein solcher Glauben sei nur möglich, wenn er nicht der menschlichen Vernunft zuwiderlaufe:

 

But as it is reason that I sholde byleue honeste men in all suche thynges as may be trew/ and wherein I se no cause why they shold lye/ so were it agaynst all reason to byleue honeste men in all suche thynges as may be trew/ and wherein I se no cause why they shold lye/ so were it agaynst all reason to byleue men/ be they neuer so many/ seme they neuer so credyble/ where as erason and nature (of whiche twayne euery one ys alone more credyble then they all) sheweth me playnly yt theyr tale is vntrew […] (64/14-20)   

 

Der umstrittene Begriff, der im ‘dialektischen’ Sinn einer Klärung unterworfen werden soll, ist jener der Vernunft. Was reason bedeutet und worin sich die Vernunft spiegelt, bleibt aber zwischen den Gesprächspartnern ungeklärt, und es sind jene ‚semantischen Wenden’ feststellbar, bei denen ‚More’ und der ‚Bote’ diesen umstrittenen Begriff jeweils mit unterschiedlichen Inhalten versehen.

Inhaltlich führt die Sequenz wieder zum Anfang zurück; es geht nämlich weiter um den Geltungsanspruch von Aussagen, die sich nicht im eigentlichen Sinne beweisen lassen und auch nicht von jedem Menschen sinnlich wahrgenommen werden können. Der Bote ist hier derjenige, der in dieser Konfrontation eine empirische Position vertritt, wie sie für die spätere englische Philosophie typisch wurde. 

Dieser Entgegnung des ‚Boten’ ist offenbar nicht leicht etwas entgegenzuhalten. ‚More’ begibt sich entsprechend nicht in scharfe Opposition zu dieser Aussage, sondern sucht vorübergehend eher den Ausgleich mit seinem Diskussionspartner. Er stimmt ihm teilweise zu: „Forsoth quod I this is ryght merely answered. And to say the truthe as far as we be yet gone in ye matter of these myracels not moch amysse nor very far fro ye poynt.“ (64/27-29). Dieses teilweise Eingehen auf den Gesprächspartner im Stil des negotiating gehört zu den Zugeständnissen, die ‚More’ an sein Gegenüber macht. Doch die concessio wird gleich zurückgenommen. ‚More’ nämlich stellt nun die Verlässlichkeit der Sinne in Frage; auch diese könnten die von ihm wiederholten Begriffe „nature & reason“ (65/2) ebenfalls täuschen. Nur so sei folgendes Phänomen, das er nun schildert, erklärbar: Ein Farbiger (‚More’ nennt hier das Beispiel eines „man of Inde“, 65/3), der immer nur dunkelhäutige Menschen gesehen habe, würde selbst dann die Existenz von Weißen bestreiten, wenn ihm andere Menschen von diesen Weißen berichten würden.

Das ist eine Wendung innerhalb des Gesprächs, die genauere Betrachtung verdient. In einer Situation, in der seine bisherige rhetorische Strategie, die überwiegend aus Beispiel- und Autoritätenargumentationen besteht, nicht aufgeht, löst ‚More’ das erkenntnistheoretische Problem durch einen Kunstgriff. Indem er das Beispiel des Unwissenden schildert, der sich nur auf seine Sinne verlässt, nicht aber auf die vernünftigen Aussagen von anderen, verschiebt sich die Perspektive. Die Argumentation ‚Mores’ wirkt im ersten Moment plausibel, verkennt aber, dass es sich um einen gänzlich anders gearteten Fall handelt. Hier nämlich ließe sich der Zweifel des Farbigen an der Existenz von Weißen gerade mit Hilfe jener evidenten Beispiele beseitigen, deren Fehlen der Bote im Fall der Wunder bemängelt hat. Es wäre leicht, dem Inder einen weißen Menschen vor Augen zu führen, leichter jedenfalls, als ihn mit einem ‚echten’ Wunder zu konfrontieren. Das epistemologische Problem, das hier angesprochen ist, hat der Philosoph Karl Popper in der Neuzeit durch das Prinzip der ‚Falsifikation’ zu lösen versucht. Hypothesen seien stets zu überprüfen; die Aussage, alle Schwäne seien weiß, gelte nur, bis man einen schwarzen gefunden habe.[150] 

Ganz in diesem Sinn behauptet nun der Bote, eine Aussage wie die von der alleinigen Existenz von dunkelhäutigen Menschen und die anderen genannten Beispiele seien auch dann nicht glaubhaft, wenn sie derart unterstützt würden, denn eine solche Art von Überzeugung geschehe nicht im Einklang mit der Vernunft, sondern „agaynst reasons & agaynst nature“ (65/12 f.). Hier kulminiert nun die Passage, denn ‚More’ zeigt sich von dem Einwand gegen die eigene Beweisführung überhaupt nicht betroffen, sondern stellt eine conclusio ganz eigener Art auf:

 

Well quod I and yet he cometh to his perswasyon by a sylogysme & reasonynge/ almost as formall as is the argument/ by whiche ye proue the kynd of man reasonable/ wherof what other colleccyon haue you  yt brought you fyrst to perceyue it than that this man is reasonable/ & this man/ and this man/ and this man/ and so forthe all whom ye se. (65/19-25)

 

Er vergleicht also den Fehlschluss, den der „Inder“ begeht, mit denen, welche die Reformatoren machen. Da der Bote im Gespräch deren Auffassungen vertrete, begehe dieser die gleichen gedanklichen Irrtümer wie jene. Ausdrücklich werden die Begriffe „sylogysme“, „reasonynge“ und „argument“ genannt; durch die „formelle“ Argumentationsweise des Boten sei jener keineswegs vor Fehlern sicher, vielmehr basiere dessen „perswasyon“ (65/20) auf einem falschen Verständnis von Logik.

‚More’ begibt sich also in einer kritischen Passage ganz bewusst in eine Debatte über die Valenz argumentativer Vorgehensweisen. Dies ist nicht das einzige Mal, dass es in derartiger Weise zum „Meta-Dialog“ kommt. Allein aus den Passagen, die sich mit den Wundern und Pilgerfahrten beschäftigen und die erst nach langer Diskussion und Einschub mehrerer merry tales enden, ließen sich zahlreiche ähnliche Beispiele entnehmen. Stets ist es ‚More’, der versucht, mit einer Diskussion über die Zulässigkeit bestimmter Argumentationsformen seinen Dialogpartner zu überzeugen. Dabei kommt es zwar nicht zum Streit zwischen den beiden Gesprächspartnern; sprachliche Signale der Verstimmtheit, des Ärgers, der Ungeduld oder der Unzufriedenheit fehlen im Text fast vollständig. Doch es verstärkt sich zunehmend das Bild, dass ‚More’ selbst die Rolle des Schiedsrichters übernimmt.

Durch einige Aussagen ‚Mores’ wird das anfangs postulierte Gleichgewicht zwischen den Diskussionspartnern außer Kraft gesetzt. ‚More’ nimmt einige Wertungen seines Gegenübers vor, die vordergründig wie Komplimente aussehen, aber einem Dialog zwischen Gleichen unangemessen sind. Der ‚Bote’ im Gegenzug hat eigentlich nicht mehr die Rolle, für sich herauszufinden, was die richtige Religion sei, sondern nur noch, ‚Mores’ Argumente nachzuvollziehen.[151] Dies wird deutlich in einer Passage zu Beginn des zweiten Buches, wo ‚More’ den Boten dafür lobt, dass er ihm im Gespräch standgehalten habe und sich nicht ohne weiteres habe überzeugen lassen:

 

Surely guod I for my parte I can you very good thanke/ yor ye haue not fayntly defended your parte/ as thoughe it were a corrupted aduocate/ that wold by colusyon handell his clyentes matter febly for ye pleasure of his aduersary/ but ye haue sayd therin/ I can not tell whyther as moche as any man maye say/ but certainly I suppose as moche as ye eyther haue herde any man say or can your selfe say. (101/13-19)

 

‘More’ will sagen, dass sein Gegenüber kein schlechter Anwalt ist, der die Sache seines Klienten leichtfertig aufgibt. Doch dieses Lob wirkt weit überheblicher als jenes, das sich Pole und Lupset in Starkeys Dialog aussprechen. Denn das Loben erfolgt nicht gegenseitig, sondern ist das alleinige Recht des Sprechers ‚More’. Der ‚Bote’ hingegen tätigt nur Äußerungen des Respekts, nicht aber jene des Lobes.

Es entsteht das Bild, das ‚More’ nicht nur Teilnehmer des Gesprächs ist, sondern auch über dem Geschehen steht. Er stellte die Regeln für das Gespräch auf und beurteilt auch die Leistungen seines Diskussionspartners. So entsteht der Eindruck, dass das Bild der „Gerichtsverhandlung“ mit den gleichberechtigten Vertretern zweier konträrer Standpunkte, das zu Beginn des Dialogs aufgebaut worden war, nicht durchgängig zutrifft. Zu offensichtlich ist die Strategie ‚Mores’, der erneut sich selbst positiv charakterisieren will, indem er behauptet, lieber Widerstand in der Sache zu ertragen als auf einen leichtfertigen Sieg aus zu sein. Im Gegensatz zu dem Eindruck, den ‚More’ erwecken will, ist er aber nicht um symmetrische Kommunikation bemüht.

Seine Beweisführung arbeitet ebenfalls mit einer Vielzahl von Behauptungen und Scheinschlüssen, die einer strengen Prüfung nicht immer standhalten könnten. Allerdings verleiht gerade die Tatsache, dass die Argumentation im ganzen Dialog nicht im engeren Sinne „logisch“ erfolgt, also Schritt für Schritt nach dem Muster des philosophischen Syllogismus, sondern dass oft mit verkürzten rhetorischen Schlüssen gearbeitet wird, dem Dialog Lebendigkeit. Pineas hat festgestellt, dass Mores Dialog in dieser Hinsicht andere katholische Werke jener Zeit übertrifft, in denen die protestantischen Glaubenslehren mit Hilfe scholastischer Logik bekämpft wurden.[152]

Im Hinblick auf den Dialogcharakter muss aber gefragt werden, ob denn innerhalb der Auseinandersetzung beide Konfliktparteien mit dem gleichen argumentativen Geschick ausgestattet sind. Das ist sichtbar nicht der Fall. So könnte der Eindruck entstehen, dass die ‚Boten’-Figur nicht nur an Rang, sondern auch an Kompetenz als der Figur ‚Mores’ gegenüber unterlegen gezeichnet werden soll. In Teilen des Dialogue concerning heresies verfügt der ‚Bote’ tatsächlich über die Fähigkeit, ‚More’ Paroli zu bieten und sogar dessen rhetorische Strategien zu entlarven. Ein Beispiel hierfür wurde oben genannt, und zwar jene Stelle, als der ‚Bote’ die Argumentationsweise ‚Mores’ ausdrücklich in Frage stellt. Auch in anderen Gesprächsabschnitten verfügen beide Seiten über annähernd gleichwertige sprachliche Mittel. Zwar ist ‚More’ stets der aktivere Gesprächspartner und der ‚Bote’ eher mit der Verteidigung und mit der Aufwerfung neuer Fragen befasst. Doch beide Seiten sind im Zuge der Diskussion der genannten Glaubensfragen nicht bereit, substantiell einzulenken.

Diese tatsächliche Ausgeglichenheit führt im vorliegenden Fall nicht zum Erreichen des Gesprächsziels, sondern verursacht eine Krise des Gesprächs. Die Krise stellt sich charakteristischerweise an einer Übergangsstelle ein, und zwar im Umfeld des gemeinsamen „dinner“. Kurz bevor dieses stattfinden soll, stellt der Bote fest, dass er einen Beitrag zu bieten habe, der das alte Konfliktpotential wieder herstelle:

 

By my trouthe quod he I haue another tale to tell you that all thys gere graunted/ tournyth vs yet in to as moche vncertaynty as we were in before. (185/27-29)

 

Kernbegriff ist hier die „vncertaynty“, die Unsicherheit, welche aus der Offenheit der theologischen Fragestellung resultiert. More zeigt sich neugierig, um was für eine Geschichte es sich handle, die dazu geeignet sei, das Gespräch in seiner Entwicklung zurückzuwerfen:

 

Ye quod I than haue we well walked after the balade/ The further I go the more behynde. I pray you what thynge is that? For that longe I to here yet ere we go. (185/30-32)

 

Trotz ‚Mores’ Neugier verrät der ‚Bote’ nicht, was er im Sinn hat. Er bittet darum, das Gespräch zu unterbrechen. Man solle jetzt nicht mehr weiter diskutieren, sondern lieber die Mahlzeit  einnehmen, da der Tag schon vorangeschritten sei („I holde it nowe well towarde twelue“, 185/34 f.).

‚More’ entspricht diesem Anliegen, wäre eigentlich aber geneigt, das Gespräch fortzuführen. Er betont seine Freude am intensiven Austausch. Daneben macht er in einer Nebenbemerkung darauf aufmerksam, dass seine Frau noch viel wissbegieriger als er selbst sei; diese ließe sich aus Wissensdurst an so einer Stelle kaum vom Weiterdiskutieren abhalten („If I were quod I lyke my wyfe I sholde muse more theron nowe and ete not mete for longynge to knowe“, 186/3 f.). Mit diesem Hinweis auf seine eheliche Situation nimmt die Figur ‚More’ einen weiteren Hinweis auf die Lebensumstände der historischen Persönlichkeit des Thomas Morus vor. Eine so persönliche Bemerkung trägt zu einer gewissen Auflockerung des Gesprächs bei und sorgt dafür, dass nach dem langen Disput die sehr sachorientierte Atmosphäre wieder einen Anklang an die Konversation bekommt.

Die sachliche Differenz zwischen den Gesprächspartnern bleibt aber bestehen und wird explizit gemacht, als beide Gesprächspartner ihren Austausch nach Einnahme der Mahlzeit fortsetzen. ‚More’ will nun wissen, warum das Gespräch bislang vergleichsweise erfolglos verlief:

 

After dyner we walked in to the gardyne. And there shortely syttyng in an arber/ began to go forth in our matter/ desyrynge hym to shewe what thynge myght that be/ that made our long forenone processe frustrat/ and lefte vs as vncertyne as we beganne. (187/12-15)

 

Weil bis zu diesem Zeitpunkt nicht nur die Figur ‚More’ vieles von dem  an sprachlichen Mitteln aufbietet, was die Rhetorik zu bieten hat, sondern sich der Bote auch lange Zeit nach Kräften und mit sprachlichem Geschick wehrt,  führt dies zu einem „Patt“ in der Argumentation. Durch seinen nahezu gleichwertig argumentierenden Gesprächspartner gelingt es der Figur ‚More’ nicht, seinem persuasiven Ziel wirklich näher zu kommen. Wenn auch partiell beide Gesprächspartner zu Zugeständnissen bereit sind, insbesondere der Bote,[153] so gerät doch der dialektische Prozess, „bei dem die Bedeutungen der Wörter – die Begriffe, die den Sprechern vorschweben – eine Entwicklung durchmachen und geklärt werden“[154], ins Stocken.

Wie diese Aporie überwunden wird, soll weiter unten dargestellt werden. Festzuhalten bleibt, dass sich bis zu diesem Zeitpunkt das Gespräch unbenommen einer partiellen Überlegenheit ‚Mores’ noch weitgehend offen gestaltet. Diese Offenheit wird von den Diskussionspartnern nicht als Störung angesehen. Das zeigt sich in jenem Moment, als der ‚Bote’ die Entwicklung des Gesprächs vorläufig rekapituliert. Diese Zusammenfassung trifft auf die Zustimmung ‚Mores’, der auf die letzten Worte der Zusammenfassung des Boten („And this is quod he as far as I remember the hole some and effecte of all that hath hytherto bene proued bytwene vs“, 189/5 f.) diesem erneut Lob zollt:

 

Very trewe quod I. And this is of you very well remembred/ and well and sommaryly rehersed. (189/7 f.)

 

Es wird deutlich, dass in Teilen des Dialogs Waffengleichheit herrscht. ‚More’ ist zweifellos die dominante Figur, aber der ‚Bote’ ist durch seine zahlreichen Fragen, bei denen er oft auch ganz plötzlich neue Themenkreise einführt, ein durchaus kritischer Gesprächspartner. Das Gesprächsverhalten der beiden Dialogpartner folgt rhetorischen Gesetzen, insbesondere das ‚Mores’, der stets um die Überzeugung seines Gegenübers bemüht ist und damit viel aktiver agiert als der eher fragende und zögerliche ‚Bote’. Doch die Opposition in der Sache bleibt erhalten. Ob der protestantische Standpunkt immer zutreffend dargestellt wird, ist fraglich. Zweifellos wäre es ein Verstoß gegen die Gebote ‚fairer’ Kommunikation, wenn ‚More’ die gegnerische Position entstellt oder verzerrt wiedergeben würde, wovon man aber zumindest in Teilen ausgehen muss.[155]

Doch gerade diese weitgehend gleichwertige Darstellung der konträren Positionen führt zu der genannten Krise in der Auseinandersetzung. „[...] all this gere graunted we be neuer the nere“ (189/9), stellt der Bote fest; kein Stück sei man einer Einigung näher gekommen. Dieser Zustand muss überwunden werden. Schon im Hinblick auf das Dialogziel, einen Sieg des orthodoxen Standpunktes nachzuweisen, ist es für ‚More’ erforderlich, eine Strategie zu wählen, die zum Sieg führt. Es ist ein langer Weg, bis der ‚Bote’ am Ende des zweiten Buches tatsächlich seine Niederlage – beziehungsweise die des protestantischen Standpunkts – einräumt.

Doch bis zu diesem Endpunkt, auf den im Kapitel 2.4  eingegangen wird, gibt es mehrere Momente, in denen ‚More’ entscheidende Teilsiege verbuchen kann. Ein solcher Augenblick ist die längere Diskussion über die Rolle der Kirche und insbesondere über deren Funktion bei der Übermittlung von den Wahrheiten des Glaubens. Diese Stelle soll hier daraufhin analysiert werden, wie im Dialogprozess das Gesprächsergebnis erreicht wird.

In der genannten Passage hat ‚More’ zunächst in einem längeren argumentativen Kontext die Rolle der ‚Häretiker’ für die kirchliche Gemeinschaft und ihre Stellung innerhalb der Kirche erörtert. Es geht vor allem um die Frage, wer die Kirche repräsentiert; nach Darstellung des protestantischen Standpunktes sind es die Gläubigen, nach Auffassung der katholischen Lehre eher die Institution Kirche. ‚More’ führt gegen diesen Standpunkt zum einen die Zersplitterung seiner Gegner ins Feld („For in Saxony fyrst and amonge all the Lutheranes there be as many heddes as many wyttes“, 192/9-11). Er vergleicht die Häretiker mit toten Gliedern, die sinnlos am Körper baumeln, bis sie abgetrennt werden („But in suche wyse in maner therof be they/ as a ded hande is rather a burden in the body/ than verely andy member organe or instrument thereof“, 194/34-195/1).

Dem Boten, der behauptet hatte, die ‚wahre’ Kirche bestehe aus den Menschen, die den rechten Glauben haben, und nicht aus deren formellen Repräsentanten, hält ‚More’ entgegen, dass dies ein ganz und gar ‚lutherisches’ Argument sei; tatsächlich wäre es ihm zufolge sehr überraschend, wenn sich Rechtgläubige vor allem oder ausschließlich unter den Häretikern fänden und nicht unter den Angehörigen der traditionellen Kirche. Schließlich gelte, so betont die Figur ‚More’, dass die Kirche ihrer Repräsentanten bedürfe, vor allem der Priester, welche die Sakramente spenden, und damit von Vermittlung abhängig sei. Luther versuche etwas Paradoxes: er wolle nachweisen, dass es im eigentlichen Sinne gar keine Kirche gebe, denn eine Kirche ohne einzelne Sünder, so ‚More’, sei undenkbar. Dennoch sei die Kirche genau jene Institution, welche den Glauben über Jahrhunderte weitervermittelt habe:

 

By this chyrch know we ye scrypture/ & this is ye very chyrch/ & this hath begon at cryst/ & hath had hym for theyr hed & saynt Peter his vycar after hym ye  hed under hym/ & always synce ye  successours of hym continually/ & haue had his holy fayth & hys plessyd sacramentes & his holy scriptures delyuered/ kept & conseued therin by god & his holy spyryte. (206/23-29)

 

Diese eindringliche Rede mit ihren typischen Wiederholungsfiguren („this chyrch...ye  very chyrch...this hath begon...& hath had hym“) wirkt schon durch ihren syntaktischen Fluss geradezu unwiderstehlich und zeigt das herausragende rhetorische Geschick, mit dem ‚More’ ausgestattet ist. Inhaltlich rückt er dabei die Tradition in den Vordergrund. ‚More’ beruft sich auf die Lehre von der apostolischen Sukzession, die mit Petrus begonnen habe und über die Kirchenväter und das Papsttum bewahrt worden sei. Dem entgegen wird die Bedeutung der Gegner dieser katholischen Orthodoxie gering eingeschätzt; „all ye   companyes & sectes of heretykes & scysmatykes how grete so euer they grow“ (207/4 f.), all diese Gruppen von Häretikern, die Gegenteiliges behaupten, könnten am Primat dieser Traditionslinie nichts ändern.

Auf diese Ausführungen folgt nun die teilweise Anerkennung der Argumente ‚Mores’ durch den Boten. Die Ausführungen hätten ihn vollauf zufriedengestellt, bekennt der ‚Bote’ („fully satysfyed [...] concernyng the sure and vndowted knowlege of the very chyrche here in erthe“, 207/24 f.). Doch dieses Eingeständnis bleibt zunächst noch eingeschränkt, denn der ‚Bote’ fährt fort: “But yet thynketh me that ony lytell dowte remayneth for our pryncypall matter” (207/26 f.). Dieser Replikenwechsel ist insofern typisch, als ‚More’ in der fortgeschrittenen Gesprächsphase bemüht ist, die Einwände des ‚Boten’ Stück für Stück auszuräumen, während er vorher noch bereit war, Fragen offen zu halten. Hier aber nun wird durch das Ausräumen der sachlichen Differenzen die gemeinsame Gesprächsgrundlage schrittweise erweitert und der zukünftigen Argumentation des ‚Boten’ damit die Grundlage entzogen. Dessen substantielle Einwände sind nun charakteristischerweise zum „lyttel dowte“ geworden und stellen keinen absoluten Gegensatz zu ‚More’ mehr dar.

Es gehört zur Dramaturgie des Dialogue concerning heresies, dass in dem Maße, in dem der Widerstand des ‚Boten’ schwächer wird, die Überlegenheit der Figur ‚More’ immer klarer hervortritt. Die wenigen Passagen, in denen ein echter Schlagabtausch stattfindet, werden stets von ‚More’ dominiert. Dessen Argumentationsverhalten nähert sich an einigen Stellen der anfangs beschworenen Situation vor Gericht an. Es entstehen regelrechte Befragungen, in denen ‚More’ sein Gegenüber unter Druck setzt. Hierdurch gewinnt der Dialog verglichen mit den langen monologartigen Passagen, die bis zum Ende ebenfalls auftreten, deutlich an Tempo und Dynamik. An einigen Stellen erinnert die Art und Weise, wie ‚More’ den ‚Boten’ befragt, an Kreuzverhörsituationen vor Gericht:

 

Is there quod I any mo very chyrches of cryst than one?

No mo quod he.

Is not yt it quod I yt is true?

Yes quod he.

Be not quod I then all ye sects of heresyes false?

Yes quod he.

Who is lykely quod I to fayne & lye/ yt company that is the true parte or some of them yt be false/ than yt company yt is the true parte.

Than false & fayned miracles quod I/ be they lyes or not?

What else quod he.

Then quod I by your argument it semeth yt they were moche more lykely to be among euery secte of heretykes then in ye chyrch.

So semeth it quod he. (241/33-242/13)

 

In solchen Momenten zeigt sich ‚More’ in der Lage, ein ähnliches Maß an Überzeugungskraft zu entfalten wie Sokrates in manchen Gesprächsabschnitten bei Platon. Nur scheinbar handelt es sich bei ‘Mores’ Redebeiträgen um echte Fragen, in Wirklichkeit sind seine Fragen rein rhetorischer Natur. Dies wird deutlich daran, dass keine andere Antwort möglich ist als die erwünschte („be they lyes or not?“). Die Formulierungen der Frage wie „Is there“, „Is not“ oder „Be not“ lassen nur die Affirmation oder aber eine offene Konfrontation zu. Auf letztere möchte der ‚Bote’ nicht eingehen, lieber wird er seiner Rolle als Schüler gerecht: „No mo“, „Yes“ und „Yes“ bekräftigt er.

Da der Druck von ‚Mores’ Aussagen nicht durch eine streng logische Beweisführung nach scholastischer Art entsteht, sondern durch rhetorische Strategien, könnte der ‚Bote’ diesen durch kritische Einwände zur hier praktizierten Gesprächsführung begegnen. Solche Einwände trägt ‚Mores’ Gegenüber aber nicht vor. In dieser Phase ist der ‚Bote’ bereits als Dialogpartner gezeichnet, der dem Druck seines Partners nicht mehr standhalten kann. Die persuasiven Strategien ‚Mores’, der immer wieder Teilkonzessionen macht, aber im Gesamtverlauf das Gespräch doch in seinem Sinne beeinflusst, haben Wirkung gezeigt.

Die immer schwierigere Lage im Gespräch führt zu dem Dilemma, dass sich der ‚Bote’ entscheiden muss, ob er weiter für die protestantische Position kämpfen will oder sich geschlagen gibt. Zunächst distanziert er sich. Im selben Maße, wie er sich selbst auf der Verliererstraße sieht, macht der ‚Bote’ Gebrauch von der Möglichkeit, sich auf seine Übermittler-Rolle zu beschränken. Immer häufiger gibt er das, was man in der modernen Gesprächsforschung als „preferred responses“ bezeichnet,[156] folgt also seinem Gegenüber.

Die Kontrastierung von gegensätzlichen Positionen, wie sie das Gespräch zuvor in die Aporie geführt hatte, wird so aber aufgegeben. Der ‚Bote’ verleiht seinem Diskussionspartner Rederechte, die eigentlich nicht in einen Dialog unter Gleichen gehören. So lässt er zu, dass wie vor Gericht ‚More’ die Rolle eines Staatsanwalts einnehmen kann. Jener zieht in einem Schlussplädoyer die Summe aus dem Gesprächsverlauf bis zu diesem Zeitpunkt. Mit typischen Formulierungen des Schlussfolgerns „And therof sholde haue folowed“ (242/26)“ und dem rhetorischen Nachweis scheinbarer Mängel in der Gegenposition, indem deren Konsequenzen aufgezeigt werden (wie „If...then“, 242/20 f., und dem wiederkehrenden „Or els“ oder „For els“ (242/24, 243/7), bei der in die jeweilige conclusio auch der Gesprächspartner miteinbezogen wird („And syth we further perceyue“, 245/22), und apodiktischen Feststellungen wie „it is playnly proued“ (245/26) kommt ‚More’ dann zu seinem Ergebnis. Dieses besteht darin, dass die Gegner in jedem nur erdenklichen Punkt falsch liegen. In einer Aufzählung legt ‚More’ dann die Ergebnisse fest:


And that the substancyall poyntys of the fayth therfore lernyd of the chyrche/ is one of the surest rules than can be founden for the ryght interpretacyon of holy scrypture. And that no secte of heretykes can be the chyrche of Cryste/ but that our chyrche is the very chyrche. (245/32-246/1)

 

Nach diesem Redeschluss gibt es für den ‘Boten’ kaum eine Möglichkeit des Widerspruchs mehr. Das ‚Plädoyer’ ist beendet, die Gegner sind auch ohne Richterspruch verurteilt, und der ‚Bote’ nimmt den Schuldspruch an. Hier handelt es sich um einen Wendepunkt im gesamten Dialog. Der ‚Bote’ sieht nur eine Möglichkeit, sein „face“ zu bewahren. Er nimmt einen Rollenwechsel vor, der es ihm möglich macht, auf der Seite der Gewinner zu stehen:

 

Wherevnto he sayd and sware therwith that he so fully felte hym selfe answerd and contented therin/ that he thought hym selfe able therwith to content and satysfye any man/ that he sholde hapen to mete with/ that wolde holde the contrary. (246/7-10)

 

Das Gesprächsziel wird an dieser Stelle neu definiert. Ab nun geht es dem
Boten’ ausschließlich noch darum, im Gespräch mit Vertretern protestantischer Lehren eine Argumentationsgrundlage zu haben. Durch diese Maßnahme des „distancing“ läuft der ‚Bote’ quasi auf die Gegenseite über. Ab diesem Zeitpunkt  wird also die widersprüchliche Position abgespalten und neu definiert. Opposition sind nur noch jene namenlosen Persönlichkeiten, die gar nicht am Gespräch teilnehmen. Der Bote selbst macht deutlich, dass er keine wirklichen Sympathien für die Protestanten mehr hegt. „Contrary“, wie es in seinem Redebeitrag heißt (246/10), sind jetzt nicht mehr seine und ‚Mores’ Auffassungen, sondern nur noch die der Gegner. 

Diese Änderung gegen Ende des zweiten Buches, das deutlich erkennbar die Mitte des ganzen Dialogs bildet, ist entscheidend für den weiteren Verlauf des Dialogs. Die Neudefinition der Rednerrollen und der Wechsel der Partner von einer eher kompetitiven zu einer grundsätzlich kooperativeren Dialoggestaltung führt zu einem anderen Stil der Auseinandersetzung. Dieser Wandel findet seinen äußeren Ausdruck darin, dass ‚More’ erneut zusätzliche Rednerrechte erhält. So kann er die Fortsetzung des Gesprächs nach Erreichen des persuasiven Ziels auf unbestimmte Zeit vertagen („tyll another tyme“, 246/11). Die Diskussion wird bei Wiederaufnahme auch ganz grundsätzlich in einem anderen Geist weitergeführt werden. Man will sich gemeinsam Strategien überlegen, die gewissermaßen eine Medizin gegen das Übel des Protestantismus darstellen: „we appoynted to pervse the remenaunt of the thynges that he had in the begynnynge purposed“ (246/11-13), heißt die abschließende Vereinbarung.

Die Lösung des ‚Boten’ von den protestantischen Positionen wird durch dieses neu formulierte Diskussionsziel endgültig vollzogen. Der Abbau von Differenzen im Dialog ist zu einem vorläufigen Ende gelangt. Und mit den genannten Worten, denen der ‚Bote’ stillschweigend zustimmt, wird auch ein Wandel im Gesprächsmodus vollzogen; man ist von der Konfrontation zur Kooperation gelangt.

 

Dieser Übergang verändert die Ausgangssituation beträchtlich. Der Dialogue concerning heresies ist aber nicht nur in dieser Hinsicht Brüchen unterworfen. Man muss auch darauf hinweisen, dass mehrere Einschübe den Textfluss unterbrechen, was sogar als eines der wichtigsten Merkmale dieses Dialogs anzusehen ist. Insbesondere die Bedeutung der merry tales wurde von der Forschung hervorgehoben. Jene Geschichten bringen eine Abwechslung vom sach- und zielorientierten Gespräch und bringen ein humoreskes Element in den Dialog ein.[157] Herausgestellt wurde von der Forschung, dass die Texteinschübe für eine gewisse Auflockerung sorgen; „to relieve monotony“ ist ihr Hauptzweck. Oft aber verbergen sie auch, dass eine gewisse Inkonsistenz in der Gedankenführung vorliegt.[158] Die Bedeutung der Geschichten übersteigt aber diesen technischen Zweck. Die zahlreichen Personen, die durch die Präsenz der merry tales vorkommen,  fügen auch zusätzliche Stimmen in den Dialog ein und erzeugen so einen polyphonen Gesamteindruck. Das hat Walter M. Gordon anhand mehrerer derartiger Geschichten, die von Umgangssprache und Alltagskomik geprägt sind, nachgewiesen.[159]  

Ein von Gordon nicht erwähntes, aber für den Nachweis der argumentativen Funktion solcher Textunterbrechungen relevantes Beispiel stellt der Einschub zu Beginn des dritten Buchs des Dialogue concerning heresies dar. Vor dieser Sequenz hatte sich der ‚Bote’ von ‚More’ vorläufig verabschiedet, und das Gespräch war von beiden Diskussionspartnern vertagt worden. Nun aber kehrt der ‚Bote’ nach zwei Wochen von der „vnyuersyte“ (247/4) zurück. An der Universität, die in der damaligen Situation der entscheidende Schauplatz der theologischen Auseinandersetzung war, hat der ‚Bote’ seine Gewährsleute von der orthodoxen Position überzeugen sollen. Dabei hat er aber auch neue Einwände gefunden, mit denen er ‚More’ nun konfrontierten möchte. Dass es sich nicht um eigene Überlegungen, sondern um eine lediglich übermittelte Position handelt, wird im Text durch die einleitende Zusammenfassung deutlich gemacht: „The messenger [...] sheweth vnto the authour an obieccyon whyche he lernyd there“ (247/3-5).

Der Gegenstand dieser Einwände ist allerdings nicht neu. ‚More’ knüpft an jene Debatte über das Verhältnis von biblischer Schrift und kirchlicher Autorität an, die schon vom 18. Kapitel des ersten Buches bis zum 7. Kapitel des zweiten Buches das Gespräch beherrscht hatte. Ein solcher Rückgriff in einer Frage, bei welcher der Bote thematisch inhaltlich schon kapituliert hatte, ist bemerkenswert. Dass ein solcher Einschub enthalten ist, der scheinbar den weiteren Fortschritt des Gesprächs aufhält, wirft die Frage auf, welche Funktion die Passage im dialogischen Textganzen hat.

Eine Betrachtung des Einschubs lässt zunächst erkennen, dass offenbar eine Rückbindung des Boten an seine Gewährsleute erreicht werden soll. Er habe an der Universität „some of his olde acquayntaunce“ (247/12 f.) getroffen. Diese alten Bekannten seien allesamt “very fresshe lerned men” (247/14), gehören also zu jener Gruppe junger und aufmüpfiger Studenten, die sich für die lutherischen Lehren besonders aufgeschlossen zeigten. Entsprechend haben diese Menschen, wie man aus dem Text erfährt, auch Maßnahmen wie das Verbot von Luthers Schriften, die Verbrennung von Bibelübersetzungen oder gar die Verfolgung der vermeintlichen Häretiker sehr kritisch aufgenommen (247/17-24).

‚More’ gibt sich dieser Tatsache gegenüber äußerst gelassen. Er begrüßt,  dass der Bote sich mit seinen Gewährsleuten ausgetauscht habe. Denn entweder seien diese Bekannten so einsichtig, dass sich durch ihre Übereinstimmung in den Fragen der Auseinandersetzung das Gespräch verkürze, oder aber der Bote habe von diesen neue Argumente bezogen. Dann aber sei das Gespräch nur noch umfassender, die „dysputacyon [...] fuller/ and the matters the more playnly touched“ (248/6 f.).

Deutlich wird aus diesen Worten, dass das Ziel des Gesprächs nicht der schnelle Sieg ist. ‚More’ gibt sich den Anschein, als wolle er seinen Gesprächspartner nicht überrumpeln. Er stellt sich den neuen Gedanken, auch dann, wenn diese nicht einmal von seinem Dialogpartner selbst stammen, sondern nur von unbekannten Kritikern. Diese Dialogpassage hat eine wichtige Funktion. Sie bewirkt eine Öffnung des Werkes nach außen hin, indem jetzt auch die Gedanken von nicht am Gespräch teilnehmenden Zeitgenossen eingeführt werden. Dabei wird ausdrücklich herausgestellt, dass die inhaltliche Verstärkung der Gegenposition durch zusätzliche Argumente erwünscht ist.

Jene Intimität, die den Dialog über weite Strecken beherrscht, wird bewusst aufgegeben, um einer weiteren Stimme Gehör zu verschaffen. Wenn nun also der Bote referieren wird, was seine Gewährsleute auf die Sichtweise ‚Mores’ entgegneten, der sich der Bote selbst im Verlauf des Gesprächs zunehmend angeschlossen hat, dann handelt es sich im Grunde um einen „Dialog im Dialog“, der einen besonderen Kunstgriff  darstellt.

In der Sache sind die vom Boten referierten Tatbestände wenig überraschend. Erneut wird die protestantische Grundüberzeugung vorgetragen, dass die Heilige Schrift bei weitem den Vorrang vor der Autorität kirchlicher Vermittlung genieße (248/24-27). Der Gewährsmann ließ sich von der Position ‚Mores’, wie sie der Bote überbracht hatte, nicht überzeugen; der Bote zeigt sich im Gegenzug enttäuscht, in der Konfrontation mit seinem Gesprächspartner an der Universität nicht den Sieg für die ‚katholische’ Sache davongetragen zu haben, obwohl er sich durch die Diskussion mit ‚More’ gut gewappnet gefühlt hatte. Für ‚More’ bedeutet dies die Konfrontation mit einem offenkundig stärkeren Diskussionspartner, als es der Bote zu diesem Zeitpunkt noch ist; hervorgehoben wird von ‚More’ dessen „crafte in arguynge“ (250/3), also die Diskussionskunst des unbekannten Gesprächspartners.

Genau an dieser Stelle, an der sich das Gespräch mit dialektischen Techniken und der Macht der Rhetorik befasst, ist nun in den Text eine kurze Erzählung eingefügt, anhand derer sich die Bedeutung der merry tales insgesamt gut erschließen lässt. ‚More’ erklärt, dass er die Diskussionskunst des unbekannten Gewährsmanns für Sophisterei halte („He wyll sone brynge the answerer to a peryllous poynt“ (250/3 f.). Aber er begründet dies nicht durch eine rhetorische Analyse, sondern in Form einer Geschichte, die offenkundig Gleichnischarakter hat.

Einst habe laut der Geschichte ‚Mores’ der Poet Caius, der an der Universität Cambridge lehrte, mit einem Schüler das Disputieren üben wollen. Zu diesem Zweck habe er den Satz beweisen wollen, dass der Junge ein Esel sei. Dieser habe die These natürlich bestritten. Hierauf habe Caius seine Argumentationskunst entfalten wollen und zunächst das Zugeständnis von seinem Schüler verlangt, dass alles, was zwei Ohren habe, ein Esel sei. Diese offensichtlich falsche Prämisse bestritt der Schüler natürlich. Da habe Caius die Situation umgedreht und nun als Grundlage der Argumentation Zustimmung zu dem Satz verlangt, dass jeder Esel zwei Ohren habe; doch auch dies sei vom Schüler bestritten worden: „Marry mayster quod he for some asse may hap to haue neuer one/ for they may be cut of bothe.” (250/24 f.) Mit dieser konsequenten Ablehnung der Prämissen habe der Junge in der Geschichte vom Esel die weitere Entfaltung der Sophismen des Caius unmöglich gemacht.

Für ‚More’ ist dies ein vorbildliches Verhalten, das er nun auf den richtigen Umgang mit den ‚Häretikern’ beim Diskutieren überträgt:

 

For fyrst whan he asked you whyther the cause why we byleue the chyrche be not bycause it is true yt the chyrche telleth you/ thoughe your answere whiche ye made therin was not the cause of your redargucyon nor the thynge wherby ye were concluded/ yet answered ye not well therto whan ye graunted it. (250/31-251/3)

 

Betrachtet man diese Stelle genauer, erkennt man, dass sie nicht nur wie manche tales  zur Auflockerung beiträgt. Die Schilderung erfüllt eine klare Aufgabe im Zusammenhang des Dialogs. Mit der Geschichte wird die persönliche Redesituation aufgelöst, um mit einer außerhalb des Dialogs befindlichen Situation - Caius und der Junge - Regeln und Empfehlungen in den Dialog hineinzutragen. In diesem Fall sind es sogar rhetorische Anweisungen, die ‚More’ der Geschichte entnimmt. Das zeigt sich in der Folge; nach der zitierten Passage  erklärt ‚More’ dem ‚Boten’ Schritt für Schritt, wie dieser dem unbekannten Gesprächspartner gegenüber hätte agieren müssen, um nicht zu verlieren. Thomas Lawler hat auf den Lehraspekt des Texts, der sich in einer solchen Passage manifestiert, hingewiesen:

 

„The Dialogue is a model designed to show the orthodox layman or priest how to proceed with a supposedly well-educated youth in the incipient stages of heresy.”[160]

 

Über Analogieschlüsse - wie hier das vorbildliche Verhalten des Jungen, der sich im Gespräch nicht einfangen ließ - werden also argumentative Ziele angesteuert, die auf anderem Wege kaum erreicht werden könnten. Wie deutlich der Bote als Gesprächspartner zu diesem Zeitpunkt an oppositioneller Kraft verloren hat, zeigt sich gerade in seinem vorbehaltlosen Eingehen auf die Strategie, die sein Gesprächspartner empfiehlt. Das zeigt sich an der folgenden Passage, in der ‚More’ fragt, welche Antwort sein Dialogpartner hätte geben sollen, wenn ihn der Gewährsmann nach dem Grund gefragt hätte, warum man den Lehren der katholischen Kirche folgen solle:

 

And what answere wolde ye than haue made therevnto?               

Mary quod he than might I haue sayd/ that I byleue the chyrch bycause yt in such necessary poyntes of fayth the chyrch can not erre.

That had ben very well sayd quod I. But he wolde haue asked how ye know yt.

Than must I quod he haue sayd the same that I dyd/ yt I knowe it by playne & euydent scrypture/ yt the chyrch in suche thynges can not say but true. And than wolde I haue layde hym the texts yt ye alleged vnto me for the same purpose before. (251/18-27)

 

Dieser einer längeren Passage entnommene Textabschnitt zeigt einige Merkmale, die aus dem Einschub der tale resultieren. Der Dialog im Dialog hat es möglich gemacht, dass ‚More’ nun die Rolle des magister einnehmen kann. Der Bote lässt sich im Gegenzug willig auf die Rolle des discipulus ein.

Der Übergang vom vollwertigen Diskussionspartner zum Schüler samt seinen Folgen für das Beziehungsverhältnis zwischen den Dialogpartnern wird nicht thematisiert. ‚More’ handelt sprachlich mit dem traditionellen Rollenverhalten des Lehrers. Das gilt für die rhetorischen Fragen wie auch für die Äußerung von Direktiven. Die Empfehlungen des Lehrers ‚More’ steigern sich immer weiter, bis schließlich Wort für Wort vorgegeben wird, was im fiktiven Dialog mit einem häretischen Gegner zu sagen wäre. Die absolute Dominanz der Figur ‚More’ in diesem Dialogabschnitt wird durch folgenden Replikenwechsel verdeutlicht:

 

For quod I your nexte answere were to say as trouth as/ yt  ye byleue yt the chyrche in suche thyngs can not erre/ bycause ye byleue yt  god hath taught and tolde the same thynges to his churche.

Than wolde he haue asked me further quod your frende/ what thynge maketh be beleue that god hath taught and tolde the chyrche those thynges. (251/31-36)

 

Es ist bemerkenswert für einen Dialog, dass in einer eingeschobenen Passage, von der mit der kurzen Geschichte vom Poeten Caius und ihrer Moral nun der Bogen geschlagen wird zu einer Sequenz, in der ‚More’ dem Boten Rhetorikunterricht erteilt und diesem Argumentationstipps gibt. Der Bote erweist sich als gelehriger Schüler, der den Äußerungen seines Meister nicht stets sofort folgen kann,[161] aber seine Rolle und die damit verbundene Abwertung seines Status im Gespräch nicht in Frage stellt. Dabei passen Anweisungen wie „your nexte answere were to say“ (251/31) kaum in ein offenes Gespräch. Schließlich hatte man sich anfangs darauf verständigt, nicht der Autorität, sondern nur dem besseren Argument nachzugeben.[162]

In der Tat werden vom Boten sogar offenkundig hypothetische Gedankengänge seines Gegenübers, deren Beweiskraft als gering einzuschätzen ist, bei nur geringer Gegenwehr akzeptiert.[163] Und Grundfragen des Verständnises wie des Glaubens werden nicht weiter problematisiert. Dabei wären ‚Mores’ Erläuterungen aus protestantischer Sicht durchaus einiges entgegenzuhalten - ein Satz wie „the scrypture self maketh vs not byleue the scrypture/ but the chyrch maketh vs to know the scryptur“ (254/6-7) dürfte eigentlich nicht unkommentiert bleiben. Doch bei so zentralen Fragen verstummt der Dialog, und ‚More’ kann ungestört sein Glaubensverständnis explizieren, ohne unterbrochen zu werden.

Hier liegt offenkundig eine Störung des Gesprächs vor. Dieses Problem im Text hatte Folgen über den Dialog hinaus. Nicht ohne Grund fühlte sich William Tyndale, der Gegenspieler Thomas Mores, in der realen historischen Situation bemüßigt, eine umfassende Gegendarstellung zu verfassen, in welcher der reformatorische Standpunkt angemessener erklärt wird:

 

Master More thorow out all his boke maketh/ quod he/ to dispute and moue questions after soch a maner as he can soyle them or make them appere soyled/ and maketh him graunte where he listeth and at the last to be concluded and led wother Master More wyll haue him.[164]

 

Dass aber eine  Passage, die mit einer das Gespräch auflockernden tale begann, in eine so klare Dominanzsituation eines Gesprächspartners mündet, macht deutlich, dass der ‚Bote’ nicht wirklich ein gleichwertiger Gesprächspartner für die Figur ‚More’ sein kann. Es ist ein reiner rhetorischer Kunstgriff, die Figur des Boten noch zur Universität zu schicken und mit neuen Argumenten zu versehen; denn dass auch diese Argumente so schnell versagen, dass ‚More’ sich sogar zum Lehrmeister aufschwingen kann, belegt nur noch deutlicher die Überlegenheit seines Standpunktes. Der Weg aus dem Dialog in die Welt hinein soll offenkundig belegen, dass nicht nur der Bote den besseren Argumenten nicht gewachsen ist, sondern dass dies überhaupt keinem der Häretiker gelingen kann. Von einem Gleichgewicht zwischen den Gesprächspartnern kann, wie dies die zitierten Textbeispiele aus dem „Dialog im Dialog“, aber auch die Analyse des ganzen Werks zeigen, keine Rede sein. Vielmehr handelt es sich um einen Dialog, indem ein überlegener ‚More’, in der Gesprächsführung in zum Teil ähnlicher Form wie der platonische Sokrates, eine Wahrheit aus seinem Gesprächspartner herausholt, die zu Beginn des Gesprächs schon feststeht. Dass diese Wahrheit eine Orthodoxie ist, unterscheidet den Dialogue concerning heresies allerdings vom ergebnisoffenen, dialektischen Dialog, den Platon im Fall des Sokrates vorführen möchte.[165]

In diesem Sinne dient das strukturelle Merkmal der Einflechtung von Einschüben, Anekdoten, Sentenzen und merry tales, allesamt Formen der rhetorischen digressio, der vorübergehenden Zuwendung zu einem andersgearteten Gegenstand, nicht nur der Auflockerung und der Förderung der Aufmerksamkeit. Sie ordnen sich auch in das Gesamtziel, die Durchsetzung persuasiver Ziele, ein. 

 

2.4 Gesprächsende

 

Waren aus ‚Mores’ Sicht die Fronten zuerst klar verteilt - es gab die rechtgläubigen Katholiken, deren Position er selbst vertrat, und die häretischen Protestanten, deren Stimme der ‚Bote’ war -, so verschwindet diese Kontrastierung im Textverlauf. Zunehmend nähern sich ‚More’ und der ‚Bote’ in ihren Auffassungen einander an. Dabei ist es der ‚Bote’, der die meisten Zugeständnisse machen muss. Das heißt nicht, dass es im Dialog von der beschriebenen Übergangsphase an überhaupt keine Konflikte mehr gäbe. Die theologische Debatte wird fortgesetzt. Aber die beiden Gesprächspartner gewinnen immer mehr an gemeinsamem Boden, und dies schafft genau jene Möglichkeit, den Dialog voranzutreiben, die anfangs fehlte und zu dem oben beschriebenen aporetischen Moment geführt hatte.

Der Verzicht auf Gegenwehr ermöglicht es ‚More’, auch mit eindeutig polemischen Gesprächsbeiträgen keinen Widerstand zu erzeugen. Ein Beispiel dafür gibt die Diskussion über die Ehelosigkeit der Priester, die ‚More’ und der ‚Bote’ im dritten Buch führen. ‚More’ verteidigt in dieser ausgedehnten Passage die zölibatäre Lebensform, der ‚Bote’ referiert hingegen die reformatorische Position, welche nicht in der Ehelosigkeit, sondern gerade im Ehestand der Priester eine gottgemäße Lebensführung verwirklicht sieht: „Bvt I wolde wene it wolde amende moche parte of this mater yf they myght haue wyuys of theyr owne“ (303/11 f.), beginnt er seine entsprechende Einlassung, mit der er die Moralität der Reformatoren, die ‚More’ zuvor heftig angegriffen hatte („the lawes of the chyrche whiche Luther & Tyndall wolde haue all broken“, 302/4-5), verteidigen will.

Die rhetorische Taktik ‚Mores’ ist hier besonders einfach. Er verunglimpft seine Gegenspieler. Über den englischen Reformator Tyndale äußert er sich mit folgender Polemik:

 

For Tyndall [...] doth in his frantyke boke of obedyence (wherein he rayleth at large agaynst all popes/ agaynst all kyngys/ agaynste all prelates/ all prestys/ all relygyous/ all the lawes/ all the lawes/ all the sayntys/ agaynst the sacramentys of Crystys chyrche/ agaynste all vertuous workys/ agaynst all dyuyne seruycce/ and fynally agaynst all thynge in effecte that good is) in that boke I say Tyndall holdeth that prestys must haue wyuys. (303/13-24).

 

Diese Häufung von Vorwürfen lässt sich kaum noch übertreffen. William Tyndale, der englische Bibelübersetzer, wird mit einer congeries von Vorwürfen bedacht. Auch zu ausgesprochen polemischen Vorwürfen wie diesen schweigt der ‚Bote’. Selbst offenkundige Scheinschlüsse und unfaire Gesprächstaktiken werden von ihm nicht in Frage gestellt. Das gilt zum Beispiel auch für folgendes ad personam-Argument ‚Mores’:

 

And ywys a frerys lyuynge that weddeth a nunne when hys lyuynge is suche/ shold make yt ethe to wyt that hys techyng ys not very good.“ (349/2-4).

 

Der Behauptung, schon der Lebensstil des Reformators Martin Luther zeige, dass seine Lehren keinen Bestand haben könnten, stimmt der ‚Bote’ bedenkenlos zu: „Surely quod he I can not say nay but that these be shrewde tokens“ (349/5). Offenbar will oder kann er diesen ausgedehnten Vorwürfen, die sich über Seiten erstrecken, nichts entgegenhalten.

Auch die Rechtfertigung der Reformatoren, das Paulus-Zitat, jeder Priester solle eine Frau haben, wird nicht vom ‚Boten’ vorgetragen, sondern von ‚More’ selbst aufgegriffen. Er macht damit Gebrauch von der klassischen Technik der praemunitio, bei der ein möglicher Einwand vorweggenommen wird, um ihn dann zu entkräften - eigentlich eine ‚dialogische’ Form des Sprechens in einer grundsätzlich monologischen Rede. Die Logik, mit der ‚More’ bei seiner Argumentation vorgeht, ist durchaus angreifbar; er erklärt, mit dem genannten Pauluswort sei keineswegs gemeint, dass ein Priester verheiratet sein solle oder gar müsse. Vielmehr könne Paulus entweder nur gemeint haben, ein Priester solle nicht mehr als eine Frau haben, oder aber, er solle mindestens eine haben.[166] Beides aber sei angesichts des Kontexts der Passage völlig sinnlos, und nur wenn man die Passage missdeute („the foly of this construccyon appereth in the wordes spoken of saynt Poule...“, 307/29 f.), könne man aus ihr eine Verpflichtung der Priester zur Ehe ableiten. Diesen Gedankengang könnte man ebenso als gewagte Konstruktion ansehen, wie ‚More’ dies seinen Gegnern vorwirft; doch der Bote schließt sich an, ohne Gegenwehr zu leisten: „In fayth quod your frende I thynke saynt Poule mente not so“ (307/36), kann ‚More’ berichten. Und auch später, als der ‚Bote’ doch eine weitere Diskussion des Gegenstands initiiert, klingt dies zaghaft:

 

By my trouth qod your frende yf Tyndall and Luther haue none other holde than that place of saynt Poule/ they be lykely to take a fall. But I thynke they saye more than that. (308/18-20)

 

Aus diesen und zahlreichen anderen Passagen wird deutlich, dass es nicht nur Höflichkeit gegenüber dem Dialogpartner ist, die den ‚Boten’ dazu bringt, die kontrastierende Position nur noch äußerst vorsichtig vorzutragen. Hier wird auch ein Dialogpartner gezeigt, der sich nach seinem Seitenwechsel fast erleichtert gibt, von der Last der Opposition befreit zu sein. Aus diesem Grund sucht er die Übereinstimmung mit seinem Gegenüber und erhebt kaum noch Kritik. Deutliches  sprachliches Merkmal für den neuen Diskussionsmodus im Text ist der einschränkende Gebrauch von Modalverben, wenn der ‚Bote’ überhaupt vorsichtig Bedenken äußert („But me thynke that this they myght well saye“, 309/18) und damit einhergehend die hohe Frequenz von Ausdrücken der Zustimmung wie „surely“ (z.B. 309/17, 313/13). In dem Maß, wie sich die Gemeinsamkeiten zwischen den Dialogpartnern erweitern, nimmt jener „doute“ (314/6), den der ‚Bote’ nur noch vereinzelt artikuliert, ab. Je mehr Punkte von ‚Mores’ anfänglich entwickelter Programmatik abgearbeitet sind, desto mehr werden die Beweisführungen vom ‚Boten’ akzeptiert, auch wenn sie von geringer Beweiskraft sind. ‚More’ setzt die Themen und bestimmt die Diskussion in den fortgeschrittenen Teilen des Dialogs nach Wunsch. Seine Vorherrschaft im dritten und vierten Buch spiegelt sich in der Verteilung der Rederechte. Der ‚Bote’ kommt fast gar nicht mehr zu Wort. ‚More’ hingegen redet und redet. Durch ‚Mores’ Eloquenz bedingt kommt der ‚Bote’ am Ende des Dialogs  sogar zu dem Ergebnis, dass man die brutale Verfolgung der ‚Häretiker’ der Kirche eigentlich nicht vorwerfen könne. Vielmehr geschehe dies mit gutem Grund:

 

Forsoth quod qoure frende it appereth well that ye clergy is not in this matter to be blamed as many men reken. For it semeth that the sore punishment of heretykes is deuysed not by the clergye/ but by temporall prynces and good ley people/ and not without grete cause. (430/25-28)

 

Eine klarere Distanzierung von den Menschen, für die der ‘Bote’ zu Beginn nach Auffassung von ‘More’ sichtbar Sympathie erkennen ließ, lässt sich nicht mehr denken. Es handelt sich fast um eine Selbstaufgabe.

 

2.5 Die „Offenheit“ des Dialogs

 

‚Mores’ letzte Ausführungen, die eine gewisse Ähnlichkeit mit dem das zweite Buch abschließenden Plädoyer aufweisen, ziehen sich im Druck über mehrere Textseiten hin, und nicht ein einziges Mal wird er unterbrochen. Das erweckt den Eindruck erheblicher Dominanz. Da bereits die Analyse der ersten Dialogteile die Vermutung nahegelegt hatte, dass es sich beim Dialogue concerning heresies nicht um einen offenen Dialog handelt, stellt sich am Ende des Texts die Frage nach der ‚Offenheit’ noch drängender. Denn geschildert wird, wie die gegenerische Position, die der ‚Bote’ vertritt, nach anfänglicher Behauptung im Disput schließlich zerfällt.

Bei einer Betrachtung des Diskussionsverlaufs kommt man tatsächlich zu dem Ergebnis, dass sich die gegensätzlichen Positionen auflösen. Die „Oppositionen“ im Text nehmen ab; das Übergewicht von ‚More’ wird immer deutlicher; und der Bote distanziert sich immer weiter von den protestantischen Lehren. Damit aber wird der Dialog zum Monolog. Diese ‚Monologizität’ ist nicht nur durch das offenkundige Textmerkmal bedingt, dass fast nur noch ‚More’ spricht, die Einstimmigkeit findet sich auch in der Tiefenstruktur. Es fehlt am Ende des Dialogs zwar eine ausdrücklich formulierte Kapitulation. Sie ist aber auch nicht mehr erforderlich, weil der Dialogpartner die Seiten gewechselt hat. Die Stimme der Gegenseite ist verstummt. Das vielleicht größte Zeichen des Triumphs der Figur ‚More’ ist es, dass der ‚Bote’ am Ende gar kein Rederecht mehr erhält. Der siegreiche Dialogpartner sieht sich und sein Gegenüber vereinigt im katholischen Glauben.[167] Dementsprechend kann ‚More’ sogar das Gespräch beenden, ohne eine Antwort zu erwarten:

 

And this prayer quod I seruynge vs for grace/ let vs nowe syt downe to dyner. Which we dyd. And after dyner departed he home towarde you/ and I to the courte. (435/28-31)

 

Die Trennung der Gesprächspartner, die den gemeinsamen gedanklichen Weg abschließt, ist nur räumlich. Gedanklich hat sie ihr Weg vereint. Das gemeinsame Essen, welches das Gespräch abschließt, symbolisiert diese Übereinkunft. 

Wie dieser Weg gestaltet wurde, zeigt aber auch, dass das Bemühen um eine ernsthafte Auseinandersetzung, bei der nur die Schlagkraft der Argumente zählt, im gesamten Dialog nur vorgeschoben war. Im Gegensatz zur Ausgangssituation des Thomas Morus beim Anfertigen der Utopia befindet sich die Figur ‚More’ nicht in einem echten Dilemma.[168] Alle sprachlichen Merkmale, mit denen ‚More’ Fairness zeigt - die zur Schau gestellte Geringschätzung der eigenen Autorität, die ostentative Bereitschaft, sich zusätzlicher Kritik zu stellen, und die Freundlichkeit gegenüber dem Gesprächspartner - dienen in erster Linie der Verbesserung des eigenen ethos bzw. face. Dort, wo es in der Diskussion ernst wird, zeigt sich aber schnell, dass die Figur ‚More’ zwar nicht auf eine persönliche  Herabsetzung des Gesprächspartners zielt, wohl aber ausschließlich auf vollkommene Persuasion. Von daher muss man diesen Dialog trotz aller zeitweise zur Schau gestellten Konzilianz, die das Verhältnis der Dialogpartner bestimmt,  als polemisches Werk betrachten:

 

More's apparent fairness covered an essentially crude sort of argument. Though the Messenger is seemingly allowed to bring up one difficult matter after another, making several telling points, discussion is always terminated at a point chosen by [Chancellor] More and therefore usually without any proper or conclusive answer [...]. The truth is that More had no intention to debate anything in the real sense of the word.[169]

 

 

Aus ästhetischer Sicht kann der Dialogue trotz seiner Längen und Wiederholungen durchaus gefallen. Das gilt vor allem dann, wenn man gerade die Abschweifungen als Kennzeichen des polemischen Dialogs anerkennt, wie Louis Martz dies tut.[170] In vielerlei Hinsicht ist der Dialogue concerning heresies ein kunstvoller Dialog, was gerade auch Stilmerkmale wie die Gestaltung des Gesprächsbeginns, die  Einschübe, der Humor, der komplexe Aufbau und die Darstellung der Redesituation insgesamt zeigen. Doch vor allem handelt es sich um ein effektives Instrument im Glaubenskampf. Diese Instrumentalisierung der Gattung bringt es mit sich, dass die Stimme der Orthodoxie, jene des ‚katholischen’ Standpunkts, erheblich besser vernehmbar ist ist als die Gegenstimme. Von Polyphonie kann man auf den Dialogue concerning heresies bezogen daher nur eingeschränkt sprechen. Das Werk hat eine finale Struktur, es geht um die Überwindung der Gegenposition.[171]  Dieses Ziel wird spätestens ab der Überwindung der Aporie gegen Ende des zweiten Buches konsequent verfolgt.

Wenn sich am Ende also ‚More’ wieder der vita activa und seinem Lebensmittelpunkt zuwendet, nämlich der Tätigkeit bei Gericht, so ist dies möglich, weil der Weg vom Dialog zum Monolog zu seinem Ende gelangt ist. Am Ende des Disputs gibt es nur einen Sieger, und das ist ‚More’ bzw. der katholische Standpunkt. Dies konnte kaum ein Leser anders beurteilen als ‚Mores’ Freund im Text, der Richter über die Wahrheit sein sollte, in Wirklichkeit aber kein echter Schiedsrichter ist, sondern nur das Urteil nachvollziehen kann, dass der Text gefällt hat.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Thomas Elyot: Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man

3.1 Ausgangssituation

 

Thomas Elyot (1490?-1546) ist heute vor allem für sein Hauptwerk The Governor von 1531 bekannt. Doch daneben verfasste Elyot auch Dialoge. Dazu zählt neben dem hier behandelten Werk Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man[172] (1533) auch Pasquil the Playne, das ebenfalls von 1533 stammt.[173] Elyot wollte mit seinem Dialog Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man einen platonischen Dialog vorlegen. Platons Vorbild ist darum in diesem Dialog allgegenwärtig. Der Literaturgeschichte ist Elyot darum als größter Platoniker seiner Zeit bekannt. In der Literary History of England heißt es dementsprechend: ”No English writer of this time was more imbued with the spirit of Platonic philosophy than Elyot.“[174] Von besonderem Interesse ist daher, wie sich das Werk, das in seinem Untertitel den Namen A disputacion Platonike trägt, zu seinem Vorbild verhält. 

Die Themen Elyots sind denen Platons durchaus inhaltlich verwandt. Auch bei Elyot werden die grundlegenden Fragen der Erkenntnistheorie, der Ethik und der Politik, wie sie bei Platon auftreten, erörtert. Zentraler Gegenstand des Dialogs Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man ist die epistemologische Frage. Dabei geht es um die Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt, die Frage danach, wie Wissen entsteht, aber auch um das Verhältnis von Körper und Seele und in einem umfassenderen Sinne um die Stellung des Menschen in der Gemeinschaft. Besonders enge Verwandtschaft besteht in dieser Hinsicht mit Dialogen Platons wie dem Theaitetos.

Die Gliederung von Elyots Dialog zeigt, dass das Werk bei der Abhandlung dieser Probleme eine systematische Konzeption verfolgt. Der erste Teil des in fünf Kapitel unterteilten Werks beschäftigt sich mit der Frage nach dem Wesen von Wissen und Weisheit. Im zweiten Buch wird eine metaphysisch begründete Erkenntnistheorie entwickelt, die den Menschen aufgrund seiner göttlichen Seele in der Lage sieht, die Natur der Dinge zu erkennen. Im dritten Teil des Gesprächs wird der Sinn der Weltordnung und die Frage nach der Einsichtsfähigkeit des Menschen in diese Ordnung diskutiert. Das vierte Buch ist bemüht, Kritikpunkte an der hierbei vertretenen Auffassung auszuräumen. Der Schlussteil bringt schließlich die Rückführung der erkenntnistheoretischen Ausgangsfragestellung auf den Bereich des menschlichen Handelns.

Die inhaltliche Verpflichtung des Elyotschen Werks gegenüber seinem Vorbild steht bei allen Nuancen, die unter anderem auf der Überlieferung platonischen Gedankenguts durch den Neuplatonismus der Renaissance beruhen, außer Frage. Die eigentliche Problematik besteht darin, ob das Werk auch in seiner Tiefenstruktur „platonisch“ ist, und das heißt hier vor allem in seiner Argumentation und in seiner Dialogstruktur. Man muss sich fragen, ob Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man auch in seinem Modus den Verlauf der platonischen Dialoge widerspiegelt. Dabei geht es auch darum, ob das mäeutische Verfahren, jene Methode, mit deren Hilfe der platonische Sokrates seine Mitdiskutanten vom Nichtwissen zum Wissen beförderte, Anwendung findet.

Die Frage, ob Elyots Werk auch in seiner Struktur dem platonischen Vorbild entspricht, ist von der Forschung gegenüber dem rein inhaltlichen Vergleich nachrangig behandelt worden. Die ältere Forschung zeigte sich des Problems kaum bewusst; Dannenberg spricht zwar von einer „bewußten sprachkünstlerischen und handwerklich-regelhaften Nachahmung der platonischen Stilform“,[175] führt aber nicht aus, worin diese Nachahmung im einzelnen besteht. Erklärt wird vor allem nicht, ob auch das, was man die Tiefenstruktur des Werks nennen könnte, ‚platonisch’ ist, also von den wesentlichen Merkmalen des sokratischen Dialogs Gebrauch macht.

Eine erneute und gründlichere Beschäftigung mit dem Verhältnis von Platons und Elyots Dialoggestaltung bietet sich an. Dies geschieht nicht zuletzt  vor dem Hintergrund neuer Forschungsbeiträge zum platonischen Dialog, die hier nicht im einzelnen gewürdigt werden können, aber in einer zentralen Interpretationsrichtung ebenfalls die Bedeutung des Dialogs für die Entwicklung der platonischen Lehren hervorgehoben haben.[176] 

Zunächst sollen im folgenden einige strukturelle Merkmale der platonischen Dialogtechnik herausgearbeitet und anschließend auf Elyots Werk bezogen werden. Platons Dialoge beschäftigen sich mit dem Leben und sprachlichen Handeln des Sokrates. Dessen Wirken auf den Plätzen von Athen bestand in erster Linie darin, dass er andere Menschen in Gespräche um ethische Fragen verwickelte. Von Anfang an waren diese Diskussionen des Sokrates, wie Xenophon und Platon sie dargestellt haben, keine bloße Konversation. Im Debattieren unterschiedlicher Positionen darüber, was beispielsweise Tugend sei und ob sie gelehrt werden könne, erscheinen die Gespräche des Sokrates als eine „Methode der Meinungsprüfung“[177]. Dieser kritische Impuls unterscheidet den sokratischen Dialog fundamental von der Konversation. Im Gegensatz zu den Sophisten wollte aber Sokrates, zumindest in der Interpretation Platons, aber auch keine reine Sprachartistik betreiben. In der Form des Dialogs fand Platon ein Mittel, das Ziel der Meinungsprüfung mit der Lebendigkeit des gedanklichen Austauschs zu verbinden. Hierdurch unterscheiden sich die Dialoge Platons von jeglichem „rhetorisch aufgeputzte[n] Monologisieren“.[178]

Von großem Interesse für den Dialogcharakter ist die Frage, wie die Prüfung der gegensätzlichen Auffassungen erfolgt. Hier ging es Sokrates offenbar darum, die Vielzahl der unterschiedlichen Vorstellungen seiner Mitmenschen, der sogenannten doxa, sichtbar zu machen und im Gegensatz zu ihrer Widersprüchlichkeit eine Position zu gewinnen, die philosophisch gesehen Bestand hatte. Das griechische Wort für das „Prüfen“ von Meinungen, wie es im sokratischen Dialog erscheint, lautet zetéin, so dass man, um diesen Vorgang zu kennzeichnen, von einem „zetetistischen“ Dialog sprechen kann. Es handelt sich um ein umfassendes Infragestellen, dass die „Prüfung des anderen, Selbstprüfung und Sachprüfung“[179] umfasst. Eine solche Unternehmung setzt naturgemäß Offenheit und die Bereitschaft der Teilnehmer, sich überzeugen zu lassen, voraus. In dieser Hinsicht weist der platonische Dialog Nähen zu jenem Dialogtyp auf, den man „offen“ genannt hat, weil er kein fertiges Ergebnis des Denkens rechtfertigt, sondern erst auf der Suche ist.

Allerdings sind dieser Offenheit Grenzen gesetzt. Viele der frühen Dialoge kommen zu gar keinem gemeinsamen Ergebnis, weil nur die Unwissenheit der Gesprächspartner sichtbar wird und die Dialoge entsprechend in der Aporie enden. Außerdem ist der platonische Dialog kein Gespräch unter Gleichen, wie man bei einem offenen Dialog annehmen könnte. Gundert betont, dass es bei Sokrates und Platon nicht um einen freien „‘Dialog’ ebenbürtiger Meinungen und Überzeugungen“[180] geht. Und schließlich ändert sich der Dialogstil Platons immer wieder, nicht nur in der historischen Abfolge der Werke, sondern auch in einzelnen Werken selbst. So sind im Symposion nicht nur dialogische Elemente, sondern gerade an entscheidenden Stellen längere Deklamationen der beteiligten Dialogpartner zu finden.

All diese Gesichtspunkte müssen bei einer Beurteilung von Elyots Dialog sehr differenziert gewürdigt werden. Als fundamental für den Charakter der platonischen Dialoge darf aber gelten, dass es im platonischen Dialog um die Prüfung widerstreitender Auffassungen geht und dass das Ziel, das keineswegs immer erreicht wird, in der Findung gesicherten Wissens besteht. Dabei geht es darum, „zu einem Logos zu kommen, das heißt zu einer widerspruchsfreien Aussage über die Sache selbst.“[181] Dies ist eine grundsätzlich andere Kommunikationsform als die des Schüler-Lehrer-Gesprächs, wie sie der mittelalterliche Dialog mit den Auseinandersetzungen zwischen magister und discipulus aufweist.

Bei Platon geht es darum, neues Wissen zu erwerben – Sokrates stilisiert sich ja zum Nicht-Wissenden – , im Schüler-Lehrer-Dialog wird hingegen Wissen vermittelt, das der Lehrer bereits besitzt. Motiv des sokratischen Dialogs ist darum nicht die Belehrung, sondern das Prüfen und Widerlegen von Gedanken und Meinungen, von lógoi unterschiedlicher Art. Das Ziel des Wissenserwerbs und der Suche nach Wahrheit drückt der Begriff der Protreptik aus. Der sokratisch-platonische Dialog bleibt eben nicht bei der Prüfung stehen, sondern will die Ebene der bloßen Meinungen verlassen. Dies erfolgt auf dem Wege des Überprüfens der Begründungen, des elenktischen Verfahrens. Ziel der Betätigung des „Suchens, Untersuchens, Aufspürens und Nachforschens“[182] ist die Erringung von Einsicht. Wenn man also den Dialog Elyots betrachtet, muss man sich gewahr werden, dass im platonischen Dialog neben dem Wissenserwerb die Kritik steht; beide Verfahrensweisen, „Elenktik und Protreptik, konstituieren die maeeutische Technik im sokratischen Dialog“.[183]

An dieser Stelle ist kurz auf die Überlegenheit der Dialogfigur Sokrates zurückzukommen. Seine Dominanz ist unbestritten. Sie begründet sich aber nicht aus externen Faktoren, etwa dem sozialen Status, sondern aus der Sache selbst, „die zu erkennen dem Menschen nottut. Und wo sich dagegen ein Zweifel oder Widerstand regt oder gar die Sache selbst negiert wird, da streiten im platonischen Dialog nicht mögliche Überzeugungen, sondern Irrtum und Wahrheit.“[184] Bei einem solchen Verfahren erfolgt „[d]ie Widerlegung, der Elenchos [...] nebenher. Sie ist nicht das Motiv.“[185]

Somit geht es zwar um den Sieg in der Sache. Dennoch spielt die Gemeinsamkeit der Gesprächspartner trotz aller Überlegenheit des Sokrates eine nicht geringe Rolle. Im Dialog „sind die Partner an einem gemeinsamen Ziel orientiert, das sie auch gemeinsam zu verwirklichen suchen. Sie agieren nicht gegeneinander.“[186] Das ist das kooperative Element des sokratisch-platonischen Dialogs. Wegen des sympotischen Charakters der gemeinsamen Unternehmung kann man den sokratischen und platonischen Dialog bei aller Überlegenheit des Protagonisten Sokrates mit gutem Recht als „ergebnisoffenen Forschungsprozeß“ bezeichnen.[187]

Ein solcher Prozess kann durch die Schrift nur ungenügend abgebildet werden. Dennoch ist ein Dialog, wenn er anderen übermittelt werden soll, auf die schriftliche Fixierung angewiesen. Der Weg in die Verschriftlichung kann aber nicht vollauf gelingen, denn zweifellos sind schriftliche Dialoge der kommunikativen Situation, der sie eigentlich entstammen, entfremdet. Beim Lesen eines Dialogs ist die Natürlichkeit des Gesprächs nicht mehr in der selben Weise vorhanden wie im realen Austausch von Gedanken. Dies ist ein wesentlicher Grund für Platons Kritik an der Schrift überhaupt:[188] Das sprachlose Aufleuchten der Idee, das Platon in seinem siebten Brief als höchsten Ausdruck der Erkenntnis beschreibt, entzieht sich dem Dialog.[189]

Dennoch ist die Gattung Platon zufolge jene Gattung, welche die Schwächen der geschriebenen lógoi am ehesten überwinden kann und damit zum Philosophieren geeignet ist. Denn immerhin kann der Leser mit dem Text in einen Dialog eintreten. Beim philosophischen Dialog Platons handelt es sich also um die Grundform von jener „Logik von Frage und Antwort“, die Hans-Georg Gadamer in seinem Werk „Wahrheit und Methode“ als hermeneutische Methode überhaupt beschrieben hat. Gleichzeitig nähert sich ein so verstandender philosophischer Dialog dem Drama an und kann als „Drama der Gedankenfindung und Gedankenführung“[190] verstanden werden.

 Eine prägnante Zusammenfassung des Prinzips, nach dem der philosophische Dialog funktionieren soll, stammt von dem englischen Aufklärer Shaftesbury, der die Dialogform als „a certain way of questioning and doubting“ beschreibt.[191] Genau dies ist der Grund für den besonderen Rang des platonischen Dialogs als philosophisches Medium: Der Dialog fördert durch seine Nähe zur Dialektik die Leidenschaft zur Philosophie.[192] Der philosophische Wert des Dialogs wird noch von vielen Autoren der Aufklärung hervorgehoben; Wieland, Fichte, Mendelssohn und Kant äußern sich in diesem Sinne.[193]

Die eigene Methode des Dialogs, der Weg zum Ziel, ist aber die Dialektik. Die etymologische Nähe – in „Dialog“ und „Dialektik“ stecken als gemeinsamer Kern die Begriffe ‚durch, hinduch’ (dia) und logos bzw. légein – geht es darum, sich durch den Vorgang des Gesprächs zur Vernunft zu bewegen:

 

Die Dialektik, der Terminus, mit dem Platon die universale und beherrschende Wissenschaft des Philosophen bezeichnet, und der Dialog, die literarische Form, in der er sie darstellt, haben beide ihren Grund in der Art sich zu unterreden, wie Sokrates sie geübt hatte.[194]

 

Der schwierige Begriff der Dialektik, der von Aristoteles als das Vermögen definiert wird, auch abgelöst vom Gegenstand das Gegensätzliche zu untersuchen,[195] soll zeigen, dass nicht jeder Dialog zwangsläufig dialektisch ist, sondern dass der dialektische Dialog sich um die Darstellung und Überwindung von Gegensätzen bemüht. Dies erfolgt über die Erörterung eines   Gegenstands im wechselseitigen Gespräch, wobei die Frage Vorrang vor der Antwort hat:

 

Aus diesem Grunde ist die Vollzugsweise der Dialektik das Fragen und Antworten, oder besser, der Durchgang alles Wissens durch die Frage. Fragen heißt ins Offene stellen. Die Offenheit des Gefragten besteht in dem Nichtfestgelegtsein der Antwort. Das Gefragte muß für den feststellenden und entscheidenden Spruch noch in der Schwebe sein.[196]

 

Bei Platon speziell ist festgestellt worden, „dass die Dialogdichtung nicht nur äußere, künstlerische ‘Einkleidung’  ist, sondern die eigene, innere Form der Dialektik, wenn sie sich schriftlich darstellt: als das, was er ist, als ‘Abbild’  des philosophischen Geprächs, ist der platonische Dialog vom Wesen der Dialektik bestimmt.[197]

Hilfreich für die Darstellung des Verhältnisses von Elyots Dialog zu seinem Vorbild Platon sind weiterhin einige weitere Punkte, die Thomas Szlezák als „Merkmale des platonischen Dialogs“ bestimmt hat. Der erste Punkt ist scheinbar offensichtlich: Szlezák zufolge stellen „die philosophischen Werke Platons ausnahmslos Gespräche dar.“ Das Gesprächsprinzip lässt sich aber nicht als konsequente Wechselrede verstehen, wie Szlezák klarstellt: „Im Rahmen des Gesprächs sind [...] auch lange monologische Reden möglich.“

Das zweite Merkmal des platonischen Dialogs lautet: „Das Gespräch findet an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit statt. Die Teilnehmer sind lebensnah charakterisierte Individuen, mit wenigen Ausnahmen historisch nachweisbare Personen.“ Drittens gibt es Szlezák zufolge im platonischen Dialog stets einen „Gesprächsführer“. In den früheren Dialogen ist dies Sokrates.

In seinem vierten und fünften Punkt bestimmt Szlezák als Eigenschaften des Gesprächsführers, dass er „jeweils nur mit einem Partner“ diskutiert, „Dreiergespräche größeren Umfangs kommen nicht vor“. Wichtig ist, dass dieser Gesprächsführer „alle Einwürfe beantworten“ und „alle Teilnehmer widerlegen“ kann, er selbst dagegen wird „nie widerlegt.“ Außerdem gilt: „Alle wirklich weiterführenden Elemente des Gesprächs werden von ihm eingebracht“. Schließlich, so Szlezák in seinem letzten Punkt, kommt das Gespräch „nicht zu einem organischen Ende“, vielmehr wird auf ausgesparte Themen hingewiesen: „Jeder platonische Dialog hat seine Aussparungsstelle(n).“[198]

Es lassen sich auf Grundlage obiger Bemerkungen folgende Aussagen zur Struktur der Dialoge Platons treffen: Der Dialog dient dem Erwerb gesicherten Wissens, wobei das Ziel offen und von den Gesprächspartnern gemeinsam zu erreichen ist. Der Dialog ist ein fortlaufendes Gespräch, was längere Monologe von einer Seite nicht ausschließt. Im Gespräch zwischen nur zwei Personen geht es um das bessere Argument, so dass sich das Gespräch nicht im Zeichen rhetorischer Überzeugungskraft vollzieht, sondern von seinem Gegenstand dominiert wird. Das dem Dialog Platons eigene Verfahren besteht in der Anwendung der dialektischen Methode, bei der gegensätzliche Positionen in Frage gestellt werden und die Antwort noch zu suchen ist. Dabei steuert Sokrates das Gespräch und beherrscht die Kunst, seinen Gegner konstant zu widerlegen. Der Dialog kommt bis zum Schluss an kein endgültiges Ende, sondern muss sich auf eine Auswahl von Gesichtspunkten beschränken.

Ein bemerkenswerter Bestandteil des Dialogs Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man ist das Vorwort. Schon die bloße Existenz eines Prooemiums ist ein fundamentaler Unterschied zum platonischen Dialog. Die Werke des antiken Philosophen setzen unmittelbar mit dem eigentlichen Text ein. In Kenntnis dieser Tatsache stellt Elyot seinem Dialog ein in der Fassung von 1533 immerhin elf Druckseiten umfassendes Vorwort voran.

In diesem proheme wird König Heinrich VIII. von Elyot als ein Musterbild an Tugendhaftigkeit gezeichnet. Er ist der „most excellent prince“ und „most dere soveraygne lorde“ (4). Elyot beschreibt Heinrich als fürsorglichen Mäzen, der einzuschätzen vermag, dass es Elyot in seinen Schriften vollständig um das Gemeinwohl, um „good occupation and vertue“ (5) gehe. Dass Heinrich VIII. Humanisten wie ihn behüte, ist für Elyot dann auch der Grund, seinem König in diesem Vorwort ein langes Leben zu wünschen (6).

In seiner Gestaltung ist dieses Herrscherlob vergleichsweise konventionell. Interessant macht es sein historischer Bezug. Denn Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man entstand zu einer Zeit, als sich Elyot in besonderer Weise um die Gunst des Königs bemühen musste. Nach einer fehlgeschlagenen diplomatischen Mission am Hof Karls V., die mit der Ehescheidungsaffäre Heinrichs VIII. zu tun hatte, war Elyot nicht wieder eingesetzt worden.[199] Obwohl die Hintergründe dieser Zurücksetzung nicht ganz aufgeklärt sind, darf doch als wahrscheinlich gelten, dass es neben der Erfolglosigkeit in der Sache vor allem die kritische Haltung Elyots und anderer englischen Humanisten war, die dem zum Despoten gereiften Heinrich VIII. unangenehm wurde. Aus diesem Grund erschien dem in ungesicherten materiellen Verhältnissen lebenden Gelehrten eine Karriere im Staatsdienst versperrt, es drohte ihm sogar Gefahr.

Elyot musste in seinem Werk also dem Vorwurf zuvorkommen, es werde von ihm Kritik am englischen Hof geübt. In einem anderen Dialog, dem auch 1533 erschienenen Werk Pasquil the Playne, hatte Elyot die am Königshof vorherrschende Tendenz zum Heuchlertum mit Figuren wie Gnatho, einem hemmungslosen Schmeichler und Schönredner, gebrandmarkt. Elyot betont nun im Proheme zu Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man dass es ihm in Wirklichkeit nicht um Kritik, sondern um philosophisch fundierte Ermahnung ginge, um seinen „fervent zele towarde good occupation and vertue“ (5). Über Weisheit werde mehr gesprochen, als man ihr entsprechend handle (6); Ziel seines Buches, so Elyot, sei es, dies zu ändern. Er stellt außerdem die Figuren seiner Dialoge als reine Typen dar und betont die Allgemeinheit seiner Kritik mit folgender Antonomasie:

 

Further be Gnathos in Spayne as well as in Grece, Pasquiles in Englande as well as in Rome, Dionises in Germaye as well as in Sicile, Harpocrates in France as well as in Aegip, Aristippus in Scotlande as well as in Cyrena“ . (S. 5)

 

Um gute Gedanken finden zu können, bedürfe man aber der Teilhabe am geistigen Reichtum der Antike. Im Gegensatz zu Figuren wie Gnatho, Pasquille usw., die sich überall leicht finden ließen, seien die Schöpfer der großen und wichtigen Gedanken selten: „Platos be few, and them I doubte where to fynde“ (5). In dem Zusammenhang, wo sich der Text auf Platon bezieht, erwähnt Elyot die vom spätantiken Autor Diogenes Laertios überlieferte Geschichte von Platons Zusammentreffen mit dem König Dionysios von Syrakus. Ihm hatten beide antiken Philosophen als politischer Berater gedient. Elyot deutet dies nun als Beleg für die Beratungsbedürftigkeit des politischen Herrschers allgemein. Dies ist eine wichtige Konsequenz, die er aus dem historischen exemplum zieht:

 

Perdie man is not so yet conformed in grace, that he can not do syn. And I suppose no prince thynkethe hymselfe to be exempte from mortalitie. And for as moche as he shall have mo occasions to fall, he ought to have the moo frendes, or the more instruction to warne hym. (5)

 

„To warne hym“ ist die Rechtfertigung für Kritik am Herrscher. Dieser Sachverhalt ist Elyot sehr wichtig. Um ihn zu verdeutlichen, erwähnt er an anderer Stelle auch die Geschichte von einem römischen Kaiser, der einen Mann, der angeblich über ihn geschimpft hatte, belohnt habe, und zwar mit der Begründung, dass Kritik eine wichtige Funktion im Staat habe und gleichwohl nur schwer zu finden sei (5). Diese Haltung sieht Elyot als beispielhaft an:

 

So well dyd this moste noble Emperour consider, that his example mought be more profitable unto the publyke weale of the citie, than any other thynge in his persone or dignitie. (S. 5)

 

Beide Passagen argumentieren mit Hilfe von exempla und wollen auf den Wert der Beratung des Herrschers in politischen Fragen hinweisen. Die Analogie, die Elyot aufbaut, ist offenkundig. So wie die Philosophen der Antike sich in ihrer Zeit um die staatliche Gemeinschaft bemühten, sind es nun Humanisten wie Elyot, die zum Wohle des Heimatlandes wirken wollen. Die Beispiele sollen die guten Absichten des Autors belegen. Gleichzeitig erfüllen sie die wichtige Funktion des humanistischen Dialogs, eine Verbindung zwischen Antike und Gegenwart herzustellen.[200]

Inhaltlich ist die Wahl von Elyots exempla interessant, da Beispiele stets auch die Aufgabe haben, „politische und andere Überzeugungen zum Ausdruck zu bringen – oder so zu tun, als ob sie zum Ausdruck gebracht würden.“[201] Elyot zitiert mit dem Fall Platons ein bekanntes antikes Beispiel, verzichtet aber an dieser Stelle darauf, einen wichtigen Bestandteil der Geschichte zu nennen. Er erwähnt nämlich nicht, dass Platon nach seinem Streit mit Dionysios in die Sklaverei verkauft worden sein soll, womit die Verbesserung des dortigen Staatswesens an einem tyrannischen König gescheitert war.[202]

Elyot dagegen deutet sein exemplum keineswegs pessismistisch. Er vermeidet die Schlussfolgerung, dass man gegenüber schlechten Herrschern keinen Erfolg haben könne. Vielmehr beharrt er auf der klassischen humanistischen Position, dass sich die Gebildeten trotz aller Gefahren im Staat betätigen sollten. Damit schließt er an antike Auffassungen an – auch in der Politeia erhebt Platon die Forderung, die Philosophen zu Königen zu machen oder die Könige zu Philosophen – knüpft aber auch an die Aussage des ‘Morus’ der Utopia an, dessen humanistische Denkweise eine politische Betätigung der Philosophen verlangt.[203]

Man muss sich fragen, warum von Elyot inhaltlich der traditionelle Standpunkt vertreten wird, in der Argumentation aber ein in der Intention teilweise gegenläufiges exemplum herangezogen wird. Um einen Fehler handelt es sich nicht; Elyot war die historische Situation Platons durchaus bewusst. Das wird daran deutlich, dass er auf das Ende von Platons Abenteuer auf Sizilien im eigentlichen Dialog zu sprechen kommt. Dass er im Vorwort, dem Proheme, die Problematik umdeutet, verlangt nach einer Erklärung. Denn immerhin drängt sich der Gedanke auf, dass Elyot eine Verbindung zwischen Dionysios, den er als despotischen König darstellt (6), und Tyrannen seiner eigenen Zeit aufbaut. Es liegt nahe, dass mit dem für Beratung nicht zugänglichen Herrscher Heinrich VIII. gemeint sein könnte.

Im Text zeigt sich Elyot bemüht, entsprechende Folgerungen zu vermeiden. Er führt aus, dass niemand fehlerfrei sei, auch nicht ein König. Wegen dessen hoher Stellung sei dieser darum besonders von guter Beratung, von counsel, abhängig (5). Elyot muss gehofft haben, dass der Regent dies als Hinweis auf den positiven Wert von Kritik verstehen würde. Dennoch ist kaum zu vermuten, dass Heinrich VIII. Herrschaftskritik gewürdigt hätte; für Elyot war es wohl eher vorteilhaft, dass der König die Schrift vermutlich nie zur Kennnis nahm.[204]

Im Hinblick auf den Dialogcharakter des Werks ist das Vorwort aber noch aus einem anderen Grund bedeutsam. Die Tatsache allein, dass sich Elyot in einem Proheme zu Wort meldet, überrascht. Denn während der Autor im platonischen Dialog ganz hinter den Figuren, insbesondere jener des Sokrates, zurücktritt, wird hier auf den Urheber deutlich hingewiesen mit den Worten by Sir Thomas Elyot, knight.

Doch nicht durch durch diese Äußerlichkeit zeigt sich Elyot als Person. Er ist ein ganz sichtbarer Autor. Indem er Grundfragen der damaligen Zeit anspricht, Herrscherkritik, Politik, die missgünstige Aufnahme seines ersten Dialogs, tritt seine Stimme deutlich aus dem Text hervor. Das, was man in der Theorie von Aristoteles bis Speroni als mimetische Funktion hervorgehoben hat, die Nachahmung der Gedanken, tritt in den Hintergrund, und der Schwerpunkt verlagert sich auf den Autor.

Dasselbe gilt auch für den Adressatenbezug. Die inhaltliche Widmung an Heinrich VIII, der für Elyot zweifellos der wichtigste gewünschte Leser des Werks war, macht deutlich, für wen das Werk geschrieben ist, in welcher Situation und aus welchen Motiven es entstand. Rhetorisch gesprochen beschränkt sich Elyot damit nicht auf das Redeziel logos, sondern lässt erkennen, dass es ihm auch um die Redeziele von ethos und pathos geht.[205] Er will sich selbst darstellen und bei seinem Leser bestimmte Effekte erzielen – zumindest die Würdigung der Gelehrtheit des Autors.

Im  Appell an den Monarchen, auf ihn als einen seiner bedeutendsten Gelehrten zu hören, wird eine eindeutige Botschaft hörbar. Diese Kommunikation zwischen Elyot und seinen Lesern, insbesondere mit Heinrich VIII., begrenzt die dialogische Spannbreite des Texts erheblich. Wenn Paul O. Kristeller ausführt, dass die grundsätzliche Muliperspektivität vieler Renaissancedialoge durch ein ihnen beigegebenes Vorwort und die Dialogstruktur eingeschränkt sei („the author’s true opinion may often be inferred from his preface, from the composition of the dialogue itself or from his other writings“[206]), so ist Elyots Werk in dieser Hinsicht ein Musterbeispiel.

Elyots Dialog ist hierdurch in einen festen historischen Zusammenhang  eingebettet. Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man bemüht sich nicht nur um überzeitliche Weisheit, sondern auch um konkrete Zeitprobleme. Für den Charakter des Dialogs ist es bedeutsam, dass das Werk von seiner Zielsetzung her wissenschaftlich sein will. Dies zeigt der Begriff „disputacion“ aus dem Untertitel. Das Vorwort aber offenbart, dass der Dialog auch eine funktionale Komponente aufweist. Elyots Strategie, sich im Vorwort als kritischer, aber dadurch um so nützlicherer Gelehrter darzustellen, stellt dabei einen wesentlichen Unterschied zum freieren, „schwebenden“ platonischen Dialog dar.

 

3.2 Charakterisierung der Figuren und Ausgestaltung des Figurenverhältnisses

 

Dass Elyot Philosophen als Dialogfiguren verwendet, erklärt sich vor dem Hintergrund humanistischer Antikenbegeisterung. Dass er darüber hinaus auch noch berühmte Persönlichkeiten wählt, wird verständlich vor dem Hintergrund des Gewichts, welches bekannte figurae schaffen und das Elyot offenbar durch die Wahl Platons als Dialogfigur betonen wollte. Und doch überrascht die Wahl der Figuren, welche von Elyot vorgenommen wird. Denn das Auftreten eines Scipio oder Cato in einem Dialog Ciceros ist etwas grundlegend anders als das Inszenieren eines Dialogs zwischen Platon und Aristippus.

Man kann zwar davon ausgehen, dass die Humanisten antike Philosophen in gewisser Weise als „Zeitgenossen“ empfanden; möglicherweise fühlte sich Elyot Platon näher als manchem Menschen seiner eigenen Zeit. Doch wenn in Of the Knowledge historische Figuren in einen Dialog eingeführt werden, die einem anderen Kulturkreis entstammen, ist dies problematisch. Es lagen ja nicht nur die Lebzeiten eines Platon oder Aristipp zum Zeitpunkt der Abfassung von Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man fast 2000 Jahre zurück. Bei Elyot sprechen die beiden  Philosophen aus dem alten Griechenland auch noch Early Modern English.

Platon beginnt seine Einlassungen mit einem Hinweis auf sein persönliches Schicksal, indem er Aristipp vielsagend darauf hinweist, in welch hohem Maße dessen Begrüßungsworte („thou art wel founden again in this countray“, 9) Berechtigung trügen: „thou hast sayde truer than I wene thou art were of“, heißt es in seiner Replik (9). Aristipp missversteht diese Replik und betont, dass er Platon selbstverständlich wiedererkenne („I knowe the to be Plato“, 9).

Platon enthüllt hierauf sein Schicksal. Er berichtet, wie er nach der letzten Begegnung mit Aristipp in Lebensgefahr und fast in die Sklaverei geriet. Da er, Platon, also mehrfach „loste“ (9) verloren, gewesen sei, habe die Aussage, nun sei er „well founden“, also Berechtigung (9).

Man darf sich fragen, welchen Grund es hat, dass die griechischen Philosophen ihre Erfahrungen auf Sizilien in englischer Sprache diskutieren. Elyot musste bewusst sein, wie anachronistisch dies wirken musste. Dies galt für alle seine Leser, aber vor allem seine humanistischen Freunde. Morus hatte in der Utopia vorbildliches Latein geschrieben, obwohl sein Werk in der Gegenwart spielte; Elyot hingegen versetzte sich in die Antike, wählte aber keine alte Sprache. Dies war zweifellos eine kontroverse Entscheidung.

Unter dem Stichwort „Authentizität“ hat die Sprachenwahl aber auch Folgen für den Dialogcharakter. Dass die vorgebliche Echtheit eines der wesentlichen Kriterien des Dialogs ist, hat schon Christoph Martin Wieland erkannt. Dieser schätzte das vom philosophischen Gehalt her vergleichsweise unbedeutende „Gastmahl“ des Xenophon in mancher Hinsicht höher als die platonischen Dialoge, da „eine treue Darstellung des Gesehenen und Gehörten“, wie sie Xenophon liefere, alles sei, „was von dem Erzähler eines solchen Symposions [...] gefordert werden kann“.[207]

Die „getreue Schilderung einer wirklichen Begebenheit“[208] ist Wieland zufolge am wichtigsten. Aufgrund seines philosophischen Anliegens habe Platon Probleme gehabt, „den größtenteils metaphysischen oder transzendentalen Inhalt seiner Werke“[209] in die Dialogform zu kleiden, da „sowohl im Stoff als im Zweck seiner Dialoge“[210] ein Hindernis auf dem Weg zu deren Vollkommenheit bestanden hätte. Dieses Problem löste Platon Wieland zufolge durch die „Umgestaltung des wirklichen Sokrates [...] in einen von ihm selbst geschaffenen“.[211]

Auch Elyot betreibt mit seinem Dialog eine Umgestaltung, und das in weitaus höherem Maß als Platon mit seiner Sokratesfigur. In Elyots Dialog ist nichts in Wielands Sinn „natürlich“. Die Szenerie – mit dem namentlich nicht gemeinten Schauplatz ist wohl der Hafen von Athen gemeint –lässt die Wahl der Sprache noch unglaubwürdiger erscheinen. Elyot ordnet auf jeden Fall das Ideal der historischen Glaubwürdigkeit der Verständlichkeit unter.

Natürlich sieht sich jeder Autor eines literarischen Dialogs mit der schwierigen Entscheidung konfrontiert, welche Position er zwischen den Polen einer natürlichen und damit ungeordneten freien Sprechsituation und einem literarisch aufbereiteten Kunstwerks einnehmen soll. Elyots Einführung des Englischen führt allerdings zweifellos dazu, dass die Trennung zwischen Antike und Gegenwart, die „disjunction between the world of this work and the world of Elyot and his contemporaries“,[212] eher noch sichtbarer wird. 

Es stellt sich die Frage: Ist der Gebrauch der englischen Sprache eine Folge von Elyots Engagement für das Landesidiom? Elyot erwies sich in seinem historischen Wirken tatsächlich als großer Förderer der englischen Sprache, der sich an vielen Stellen für den Gebrauch und die Verbesserung des einheimischen Idioms, aber auch für Kenntnisse in den alten Sprachen, vor allem des Lateinischen, einsetzte.[213] In seiner Eigenschaft als Autor begründetee er  im Vorwort die Wahl des Englischen damit, dass es ihm darum gehe, die englische Nationalsprache zu fördern, „to augment our Englyshe tongue“ (4). Dies erklärt seine Entscheidung sicherlich zum Teil. Denn Elyot vertritt die nicht unmoderne These, dass Sprache notwendig sei, um das Wesen der Dinge zu erkennen, was die Pflege der damals in vielerlei Hinsicht defizienten englischen Sprache notwendig mache:

 

[M]en shoulde as well expresse more abundantly the thynge that they conceived in theyre hertis wherfore language was ordeyned havynge wordes apte for the purpose. (4)

 

Möglicherweise war die Sprachenwahl aber auch ein Hinweis an Heinrich VIII., der im Vorwort schon eine deutliche Rolle spielt und der nach seinem Bruch mit Rom auch eine aktive Pflege der Nationalsprache betrieb. Haynes spricht auf den ganzen Dialog hin gesehen von einer „paradoxical connection of themes between dialogue and actual Henrician political reality“[214]; diese Mischung unterschiedlicher Motive wird auch bei der Wahl des Englischen als Dialogsprache sichtbar.

An dieser Stelle bietet sich ein Blick auf die Konzeption der Einleitung an, welche in der Dialogforschung auch als préambule bezeichnet wird. Diese Einleitung in den eigentlichen Dialog ist im klassischen platonischen Dialog in der Regel sehr knapp. Der Rahmendialog hat in der Regel vor allem die Funktion,  zum Thema der nachfolgenden Diskussion überzuleiten. Das lässt sich gut anhand des Anfangs von Platons Phaidros zeigen. Dieser Beginn schildert eine zufällige Begegnung des Sokrates und des Phaidros vor der Stadt. Sokrates und Phaidros kommen zu Beginn dieses Dialogs zufällig zusammen; „woher denn und wohin?“ ist die knappe Einleitungsfrage des Sokrates an Phaidros:

 

SOKRATES: O lieber Phaidros, woher denn und wohin?

PHAIDROS: Vom Lysis, o Sokrates, dem Sohne des Kephalos, und ich gehe lustwandeln hinaus vor die Stadt; denn ich habe dort lange Zeit sitzend zugebracht von frühe an. Und deinem und meinem Freunde Akumenos folgend pflege ich draußen auf den Straßen umherzugehen; dieses nämlich, sagt er, sei weniger ermüdend als das in den Spaziergängen.

SOKRATES: Und ganz recht hat er darin, lieber Freund. Also Lysis war, wie es scheint, in der Stadt.

PHAIDROS: Ja, bei dem Epikrates, in dem Hause hier ohnweit des Olympion, der Moychia.

SOKRATES: Was habt ihr denn dort getrieben? Oder versteht es sich, dass euch Lysis aus seinen Reden bewirtet hat?

PHAIDROS: Du sollst es erfahren, wenn du Muße hast mitzugehn und zu hören.[215]

 

Der unmittelbare Einstieg - auf die Bekanntschaft der beiden Beteiligten lässt sich nur durch die Anredeform phile Phaidre, „lieber Phaidros“, schließen, und der Ort der Begegnung, ergibt sich nur durch die Aussage des Phaidros, er gehe „lustwandeln vor die Stadt“ - erlaubt es, rasch zum Thema der Diskussion zwischen Sokrates und Phaidros zu kommen. Sokrates verlangt schon in seiner direkten Antwort auf die zitierte Aufforderung des Phaidros, ihn zu begleiten, über den Inhalt der Unterhaltung mit Lysias unterrichtet zu werden, und mit dem Hinweis des Phaidros auf die von Lysias gehaltenen Liebesreden ist schon das erste Thema des Dialogs vorgegeben.

Es lässt einige Rückschlüsse zu, wenn man diesen Einstieg mit dem Beginn von Elyots Dialog Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man  vergleicht. Dort ist es ebenfalls ein Philosoph, aber nicht Sokrates, sondern Aristipp, der das Gespräch eröffnet. Er beobachtet die Ankunft Platons aus „großer und dann abnehmender Entfernung“, was Aristipp zu der Frage veranlasst:

 

Who ist this man, whom im perceyve commynge hitherwarde? It semeth to Plato. Let me se? It is verily Plato him selfe. (9)

 

Der historische Wahrheitsgehalt dieser von Elyot geschilderten Zusammenkunft von Aristipp und Platon ist gering. Zwar waren Platon und Aristipp Zeitgenossen, doch dass der Mann aus Athen und der aus Kyrene jemals zusammentrafen, ist sehr unwahrscheinlich.  Elyot lässt seine Dialogfiguren zwar ein Treffen auf Sizilien erwähnen, doch auf seiner ersten Sizilienreise um 388 v. Chr. war Platon mit philosophischen Studien beschäftigt, und auf seiner zweiten und dritten Reise nach Sizilien in den Jahren 366 und 361/360 ging es ihm um die politische Praxis. Von daher muss man vermuten, dass es kein reales Vorbild für ein Gespräch Platons mit Aristipp gibt[216] und also die geschilderte Begegnung ein Werk von Elyots Phantasie ist.

Dies ist in einem philosophischen Dialog nicht unüblich; auch viele Einzelheiten der Sokratesdarstellung Platons sind historisch wohl nicht haltbar. Ähnliches gilt für Ciceros Dialoge. Dennoch wird man davon ausgehen, dass Elyot bestimmte Motive verfolgte, als er seinen Dialog mit der Rückkehr Platons aus Verfolgung und Tyrannei beginnen ließ. Bevor sie sich erschließen lassen, ist auf eine grundsätzliche Eigentümlichkeit der Dialogeröffnung zurückzukommen. Sehr ungewöhnlich ist, wie oben schon angedeutet wurde, dass bei Elyot eine Platonfigur auftritt. Platon selbst trat  in seinen Dialogen bekanntlich nicht selbst auf, sondern wählte die Figur des Sokrates. Es stellt sich die Frage, warum Elyot, wenn er dem Original nacheifern wollte, für seine disputacion platonique nicht seinerseits eine Sokratesfigur verwendete. 

Die Frage der Figuren- und Schauplatzwahl ist darum von Interesse, weil die für einen Prosadialog gewählten Figuren stets etwas über die Intentionen des Werks verraten. Auch im platonischen Dialog, der ja nach Allgemeinheit strebt und in dem das Ziel für die Dialogpartner lautet, „die jeweiligen individuellen Fesseln abzustreifen und zu bleibenden Wahrheiten vorzustoßen“,[217] wird eine bewusste Auswahl der Figuren, des Schauplatzes und der Rahmenhandlung vorgenommen. Auch die Aktionen der gewählten Figur im Gespräch werden höchst individuell gezeichnet. Die Aussagen des Alkibiades über die Liebe im Dialog Symposion sind beispielsweise von seinem Handeln, das unter anderem den Versuch umfasst, Sokrates zu verführen, und vom Rahmen des Dialogs, einem Trinkgelage, nicht zu trennen.

Wenn die Platonforschung betont, dass „der Einstieg in das Philosophieren jeweils nur mit persönlichem Einsatz erfolgen kann“, und wenn sie hervorhebt, dass „die Situations- und Zeitbedingtheit der Gespräche [...] daher eine ‚ideale’ oder exemplarische Bedingtheit“[218] sei, stellt sich die Frage, warum sich Elyot als ‚ideale’ Konstellation Platon und die Rückkehr aus der Sklaverei auswählte. Ein möglicher Grund könnte darin bestehen, dass er Platon als bislang vernachlässigte Persönlichkeit betrachtete. Schließlich war der antike Philosoph erst wieder im Humanismus nach seiner vergleichsweise geringen Bekanntheit im Mittelalter bekannt geworden. Das neue Interesse galt auch für seine Lehre. Möglicherweise wollte Elyot Platons Ruhm verstärken. Die Gegenüberstellung zweier zu dieser Zeit verstärkt rezipierter unterschiedlicher Schulen, Platons Ideenlehre und Aristipps vermeintlicher Hedonismus, eignete sich gut für einen Disput. Zwischen Vertretern dieser Schulen bestehen grundsätzliche Gegensätze, die ein Gespräch in Gang setzen können, aber auch eine Gemeinschaft: sowohl Aristipp also auch Platon waren schließlich Schüler des Sokrates.

Es lässt sich aber auch ein anderer Grund für die Figurenwahl annehmen. Schon in der Vergangenheits-Gegenwarts-Analogie des Vorworts benützte Elyot die Figur des Platon, um auf die Gefahr und die gleichzeitige Notwendigkeit einer politischen  Beratungstätigkeit aufmerksam zu machen. Doch schon für diesen Vergleich hätte er den Sokrates wählen können; Sokrates wäre sogar das  bessere Beispiel für einen zu Unrecht verfolgten Philosophen. Elyot hingegen wählte Platon, um sein eigenes Verhalten zu rechtfertigen, und ist sogar bereit, dessen Geschichte den eigenen Bedürfnissen anzupassen, damit sie seinen rhetorischen Zwecken dient.

Es ist bekannt, dass der historische Platon, der durch seine Versuche auf Sizilien weit stärker als Sokrates politisch engagiert war, durch einen Einzeltyrannen, nämlich den schon erwähnten Dionysios, verfolgt wurde. Der historische Sokrates verdankte seine Verfolgung dagegen seinem offenen Auftreten in einer Zeit der Herrschaft mehrerer Tyrannen. Da Elyot sich selbst als einen in moderner Zeit lebenden antiken Philosophen ansah, musste er sich zwischen den Rollen eines Platon und eines Sokrates entscheiden. Dass er von diesen Platon wählte, zeugt offenbar von seinem Willen, sich nicht nur mit der Rolle des Philosophen, sondern auch mit der des politischen Reformers zu identifizieren.

Dies hat weitreichende Folgen. In diesem Fall bedeutete die Wahl Platons als Hauptfigur, dass Elyot seine Rolle eher mit der Platons als mit der des Sokrates vergleichbar fand. Platon hatte auf Sizilien nicht wie noch Sokrates in Athen mit mehreren Tyrannen zu kämpfen, sondern mit einem Einzeltyrannen. Im England Elyots waren die Verhältnisse denen Platons weit ähnlicher. Auch dort gab es eine Tyrannenfigur, nur hieß diese nicht Dionysios, sondern Heinrich VIII.. Man kann dies als Hinweis darauf verstehen, wo Elyot die große politische Gefahr seiner Zeit sah.

Auch wenn sich Elyots préambule von der typischen Gestaltung der platonischen Rahmendialoge deutlich unterscheidet, vollbringt der Autor wesentliche dialogrelevante Leistungen. Die Akteure werden vorgestellt und in ihrer Lebenssituation skizziert. Besonders gelungen erscheint dies im Fall des  zurückkehrenden Platon. Zunächst wird durch die einleitenden Worte des Aristipp auf die potentielle Existenz eines Konflikts zwischen den beiden Philosophen aufmerksam gemacht: von „diversitie in opinions“ und „contention“ ist die Rede (9).

Im Gegenzug nennt ‘Platon’ bereits einen Diskussionspunkt, auf den später im Gespräch eingegangen werden soll: die Frage nämlich, ob die von Platon zitierte populäre Meinung, dass die völlige Verzweiflung oder die Versklavung eines Menschen, wie er sie erfahren musste, mit dessen Untergang gleichzusetzen sei. Diesen Standpunkt gelte es zu prüfen.[219] Somit wird schon zu Beginn auf den inhaltlichen Konflikt zwischen den beiden Figuren und damit auf spätere Konflikte aufmerksam gemacht. Beide Dialogpartner haben das Thema des Werks gemeinsam entwickelt und damit zur Exposition beigetragen.

 

3.3 Gesprächs- und Argumentationsverlauf

 

Der Einstieg in das eigentliche Gespräch beginnt mit einer Einlassung des Aristipp. Er sagt – offenbar zu sich selbst - , dass es bei der letzten Begegnung auf Sizilien Unstimmigkeiten mit Platon gegeben habe. Dennoch entschließt er sich, Platon freundlich zu begrüßen. Denn kluge und gebildete Menschen, wie Platon und er es seien, hegten bei allen Meinungsunterschieden und Auseinandersetzungen im Grundsätzlichen keinen Groll gegeneinander:

 

For in wyse men resteth no malice, all though diversitie in opinions or forme of lyving causeth sometyme contention betwene them.[220]

 

Elyots Platon ist sichtlich bemüht, seinen Gesprächspartner bei jedem einzelnen gedanklichen Schritt mitzunehmen und sich dessen Zustimmung zu versichern. Im Stile eines Sokrates wird dieser immer wieder um Bestätigung bisheriger Überlegungen oder neuer gedanklicher Entwicklungen gebeten, und fast immer ist Aristipp genötigt, diesen Wunsch zu erfüllen. „Thou does remembre, that we be agreed, that knowlege is contrarye to Ignorance?“, beginnt Platon seine Ausführungen über das Verhältnis von Wissen und Unwissen im zweiten Buch, und Aristipp kann Platons Folgerung, es könne nur immer eines da sein, entweder Wissen oder Unwissen, niemals aber beides zugleich, nur bestätigen: „Ye surely it must nedes folowe.“ (33)

Es ist signifikant, wie unterschiedlich die beiden Gesprächspartner auf vorherige Aussagen des anderen eingehen. Aristipp ist fast stets genötigt, zuzustimmen; er stimmt der Aussage zu, dass bei einem Verschwinden der „Ignorance“, des Unwissens, am Ende nur „knowlege“ übrigbleibe („Yet so I trowe“, meint Aristipp, 33); er nimmt willig den Vergleich Platons zwischen menschlichem und tierischem Wissen auf und bestärkt Platon in seinen Aussagen über das Verhalten von Hunden, die zu ihren Herren zurückkehren („Yes I have sene that in experience“, 35) und lässt sich von Platon in einer bemerkenswerten Szene des zweiten Buches geradezu ins Kreuzverhör nehmen. In einer Szene, die in ihrem stychomythischen Charakter an den dramatischen Dialog erinnert, muss er ein ums andere Mal seinem philosophischen Konkurrenten folgen:

 

Pla. Thanne thy sayings is not to be reproved, that a beaste lacketh knowledge of hym selfe and other.

Ari. No, as it semethe.

Pla. And that lacke of knowledge is ignorance.

Ari. Ye truely, and so sayde I also.

Pla. And that ignorance made the diversitite betwene man and beaste.

Ari. Ye and the same to.

Pla. Than thou wylt conclude, that man hath knolege?

Ar. Ye that I must nedes thou knowest well ynough.

Pl. And what callest thoou that knowlege? Suppposest thou it is where a manne knowethe hym selfe and other?

Ari. Ye so I syd and thou hast also affyrmed it.

Pla. So I dydde in dede: but yet good Aristippus, suffer me to demaunde of the a fewe questions, we shall the sooner fynde out the knowlege that we seke for. Is it in figure and nombre that knowlege resteth?

Ari. Ye so hit appereth. (40)

 

Platon verfährt hier nach dem Muster einer sokratischen Beweisführung, und sein Partner Aristipp vermag sich der Schärfe der Argumentation nicht zu entziehen. Platon stellt Thesen auf, denen sein Gegenüber nicht widersprechen kann; charakteristisch ist die wiederkehrende Bestätigungsfloskel „Ye“. Die eigentliche Beweisführung geschieht nach dem Muster von Definitionen (Unwissen = Unterschied zwischen Mensch und Tier, nur der Mensch verfügt über Wissen, Wissen = das Vermögen, sich selbst und andere zu erkennen etc.), die andere Gedanken ausschließen (z.B. „auch Tiere verfügen über Denkfähgkeit“) welche dann mit Hilfe von in Frageform gestellter weiterer Thesen zu einer philosophischen Argumentation ausgebaut werden. Elyots Platon ist bei diesem Prozess derjenige, der die Themen setzt, der die Bilder und Gleichnisse (wie das vom Hund, der nicht aus Intelligenz, sondern nur aus Gewohnheit handelt) heranzieht und sie entsprechend seines philosophischen Ziels deutet.

Platon dominiert das Gespräch deutlich. Das zeigt sich nicht zuletzt daran, dass er immer wieder Aussagen seines Gesprächspartners qualifiziert. Das geschieht mitunter sehr offensichtlich. „Thou cames (as I said) nigh to the point, but yet thou hittest it not“, (34) meint Platon, als Aristipp zunächst nur den Mangel des Tieres an Selbsterkenntnis anerkennen will, noch nicht aber auf Platons weitergehende Theorien über Wissen und Weisheit kommt.

Teilweise erfolgt die Qualifikation auch subtil. In einem scheinbaren Lob für Aristipp („Thou speakest truely, and as it besemeth the scoler of Socrates“, 33), das  Anerkennung für die Bereitwilligkeit seines Mitdiskutanten zur Übereinstimmung ausdrückt, drückt sich Platons Überlegenheit genauso stark aus. Immer wieder ist Platon derjenige, der sich in die Rolle des Lehrers und Gesprächsführers begibt und rekapituliert, was Aristipp denn nun schon alles gesagt und eingeräumt habe:

 

Fyrst if thou remembre thy selfe, thou woldest not denie, but that wisedome was knowledge. Aafterwarde thou grauntiddest also, that Ignoraunce was none other thynge but lacke of knowledge, whiche concluded, that aginraunce could be no wisedome. And thand dyddest thou raison, that the diversitie betwene man and beast was onely ignorance. And that Ignorance dyddest thou suppose to be lacke of knolege of them selfes, and other in the diverstie of theyr kyndes. (37)

 

Eine solche Zusammenfassung des Gesprächsverlaufs, die übrigens nach diesem Ausschnitt noch weitergeht, wirkt nicht nur ein wenig pedantisch. Sie weckt auch Zweifel daran, ob die Art und Weise, in der sich das Gespräch zwischen den Hauptfiguren Platon und Aristipp vollzieht, wirklich als mustergültig für einen Dialog gelten kann, wie Haynes befindet.[221] Diesem zufolge herrschen zwar Divergenzen zwischen den Figuren, doch auch wenn es bis zum Ende des Gesprächs nicht zu einer Übereinstimmung zwischen beiden Hauptfiguren in der Sache komme, so sei es doch ein Merkmal des Gesprächs, in einer „atmosphere of philosophical benevolence and cooperation“[222] zu verlaufen.

Bei allen Meinungsverschiedenheiten zwischen Aristipp und Platon in der Sache bleibe ihre Übereinstimmung im Grundsätzlichen gewahrt. Zudem gelinge es Platon, neben einzelnen philosophischen Punkten seinen Gesprächspartner auch von der Wichtigkeit einer Anwendung theoretischen Wissens in der Welt zu überzeugen. Haynes führt dies darauf zurück, dass beide im Dialog dargestellten Figuren schließlich eine Gemeinsamkeit hätten: sie teilten als Sokratesschüler den Antrieb der Wahrheitssuche.[223]

Betrachtet man den Dialog genauer, wird aber deutlich, dass dieses Bild einer concordia bonorum fragwürdig ist. Auch in der linguistischen Dialogforschung werden als zwei Merkmale des Agierens im Dialog Kooperativität und Kompetitivität angesehen.[224] Kooperation ist der Wille zur Zusammenarbeit, Kompetitivität der Wettstreit zwischen den Gesprächspartnern. In Elyots Dialog wird eigentlich nur Aristipp als diskussionswillig gezeichnet. Man kommt bei einer Gesamtbetrachtung der Dialogführung zu dem Befund, dass in Of the Knowledge Which Maketh a Wise Man ein hohes Maß an Ungleichheit herrscht. Diese Ungleichheit zwischen den Dialogpartnern lässt sich erfassen mit einem Begriff, der der Soziologie und Linguistik entlehnt ist, und zwar demjenigem der Asymmetrie.

Per Linell und Thomas Luckmann haben in einem Grundsatzbeitrag zum Thema Asymmetrische Dialogverhältnisse[225] einige denkbare Ungleichheitsverhältnisse in Gesprächen dargestellt. Sie nennen dabei unter anderem:

 

·                    Differences in rights (entitlements) to develop topics and exploit knowledge,

and in the allocation of epistemic responsibility [...]

·                    Varying access to and control of particular perspectives on topics